各位法师，各位同学，下午好！
我们在第一节课一起学习了《清净道论》的《序品》，我们在那一节课大致地讲了《清净道论》的意思，以及《清净道论》的主轴、主线。它是贯穿着戒定慧三学来组织的，之后我们又用了三节课的时间，用不详不略的方式，大概地一起学习了《清净道论》里面定与慧的部分，在定的部分我们通过四十种业处的方法，讨论了《清净道论》里面的定，我们又用十六种观智的次第，比较详细地，但又不是非常详尽地讨论了慧的部分。
接着从这一节课开始我们就将讨论戒的部分，在讨论戒律的时候我们又分为两大部分，第一部分我们将会依照《清净道论》里面《说戒品》的部分，而且如果大家有兴趣的话，我们还可以继续讨论关于《说头陀支》的那一部分，大家如果有兴趣的话，我们再讲一讲如何来实践十三种头陀支。
最后我们将会进入《律藏》的学习，《律藏》的学习我们不可能非常详尽，因为毕竟课时有限，而我们将会以一些与我们生活或者应该说是以僧团的生活，佛制的僧团生活，经常会遇到的而且是在日常生活当中，必须得遇到的那些作持的部分，那些义务的部分，我们将一起来共同学习。
现在，我们就准备来学习《清净道论》里面的第一品－－《说戒品》。因为清净之道是通往涅槃、通往清净无垢的这条道路。而这条道路是由戒、定、慧而构成的，其中戒跟定是修慧的基础。因此，我们也称为慧根。也就是揭示了如果一位善男子、一位禅修者要培育慧、要断除烦恼、要证悟清净的涅槃，他首先必须得先培育戒以及定而做为修慧的基础，如果没有戒、没有定，而想要培育慧，想要修行vipassanā，就好象说想不要树的根而想要长出一颗树一样。
因此，接下来我们就转入学习戒的部分，然而《清净道论》毕竟它是一本止观的指导书，因此在整部论里面分为二十三品，其中戒的部分只占了两品，而定的部分占了十一品，慧的部分占了十品，因此我们可以从《清净道论》里面的内容比例上来说，《清净道论》它是着重于止观修习的、着重于止观实践的。然而并不是说戒不重要，虽然说在份量上占得很少，然而毕竟《清净道论》不是以讲戒的部分为主的。
在我们上座部的传统里面，如果说想要学戒的话，有两本书是必须得学的，一本叫Kaṅkhāvitaraṇī，意思就是《疑惑度脱》，它是对于《比库巴帝摩卡》（Bhikkhu-Pātimokkha）、《比库尼巴帝摩卡》（bhikkhunī-Pātimokkha），就是《比库波罗提木叉》、《比库尼波罗提木叉》的解释和注解。还有另外一本叫做Khuddasikkhā，Khuddasikkhā是《小学》，它的字面是小学、中学、大学的小学。《小学》这一本书它是用偈颂的方式，非常精要地把在《律藏》里的《大品》、《小品》里面的二十二个犍度那些主要的内容，用偈颂的方式写下来，作为戒律入门的基础书，这个是对戒学部分比较详细的解说。
如果一位禅修者，一位出家众，掌握了戒学之后，他就要涉及到止观的实践，止观的实践又有两本书非常重要，第一本就是我们手头的这本Visuddhi-magga 《清净道论》；而第二本是Abhidhammattha-saṅgaha《摄阿毗达摩义论》。在上座部的传统里面，这两本书是修行止观的心要。
因此，如果一位比库、一位禅修者，他精通了这四本书，他掌握了这四本书，那么，可以说他已经可以独住了，因为他已经懂得了戒的持、犯、犯重、犯轻以及僧团的基本运作。因为如果作为一位上座部的比库，他有五年的依止，在这五年的依止当中，他必须得把《疑惑渡脱》（Kaṅkhāvitaraṇī）（掌握），当然了，《疑惑渡脱》的本母（Matika）就是戒本，就是我们每个比库都要求在五年之内要背诵的。《巴帝摩卡》就是《波罗提木叉》，也就是戒本，而它的解释就是Kaṅkhāvitaraṇī。
《小学》，我们不能够从它的名字上看是《小学》而说它不重要，这只是名字而已，就正如我们说的《小部》，《小部》里面有许多很重要的经，比如说：《法句》、《经集》、《无碍解道》等等，这些都是非常重要的，我们不能够因为它“小”，这里巴利“小”的意思跟我们平时说的大小的小，稍微有点区别，这里“小”的意思是指各种不同的内容混杂在一起，比较杂，那样的意思。如果说把《小部》翻译成《杂部》，或者类似于有些其它部或者称为《杂藏》的那些内容，《小学》是关于僧团的运作以及比库日常生活的那些规范的。
之后，他要掌握对教理的基础。教理的基础《摄阿毗达摩义论》（Abhidhammattha-saṅgaha）是一本非常精要、但是它的涵盖面又非常广的一本书。在这本书里面，它侧重的是慧，修慧、修观的部份，而《清净道论》它是侧重于止观的部份。虽然《小学》是以讲犍度部分为主，然而它的总纲也是戒定慧，只是说了戒之后它是用几首偈颂把定跟慧带过而已。
就正如我们学《摄阿毗达摩义论》的时候，前面讲了心法、心所法、心路过程、离心路过程那些，又讲了色法，再讲了杂项，最后把那些《说业处品》用非常简单的一章把它带过。所以《摄阿毗达摩义论》主要是在修vipassanā的阶段，修观的阶段，它讲到的那些我们应该观照的究竟色法、究竟名法。
而《清净道论》是一本更加详细的止观指导书。所以在《清净道论》里面我们先要了解，当我们掌握了《清净道论》，虽然它是以戒、定、慧三个纲要来开展这本书的，来广说清净之道的，然而因为戒已经在其它的地方有广说了，所以它不可能详细地解释比库巴帝摩卡的二百二十七条，也不可能讲犍度部分。
而且我们还会发现《清净道论》里面讲的戒跟真正律学里面的戒又有差别，那这个时候大家可能会问：“难道《清净道论》里面讲到的戒不是律学里面讲的戒吗？”。因为在我们上座部传统的教学里面，我们在学习的时候，我们要分清具体的是属于哪一种教法，我们才好深入地讨论。如果我们学律，律有律学的教法，叫做律教，经有经教法，论有论教法。
比如说我们在《清净道论》里面讲到的根律仪，其实是侧重于经教法。而《巴帝摩卡－别解脱》的是侧重于律教法。在律教法里面有些它是属于不犯的，但在经教法里面就犯。
举个例子，如果一位比库他抱着想要人供养的动机，他想要得到名闻利养的动机，想要人家供养，然后他就说法，他说法之后得到很多供养，在律学当中这个是不犯的，但是在经教当中这种动机就是不纯，很可能会涉及到邪命，虽然还不会犯戒。
又比如说，一个比库他生病了，他就向一个没有邀请的在家人要很名贵的药，这个在律教里面就不犯，因为他有病，他要吃药。然而在经教法里面很可能因为他的贪欲心所以他要了一些很高价的药。所以我们在判断的时候，通常如果是律的话，它是非常严格的，犯了就是犯，不犯就是不犯，然而还有一个中间地带，因此在判一个案例的时候，到底一位比库他是犯还是不犯的时候我们必须得先通达律，律的判断标准。
举个例子，比如说在尼萨耆亚巴吉帝亚（nissaggiya pācittiya，尼萨耆波逸提）第十九条和第二十条，第十九条就是从事于金钱交易的，第十八条就是比库接受金钱的，第十九条就是比库从事金钱交易的，就是买东西、卖东西。第二十条是关于物物交换的。其中的第十九条就讲到了，比如说，我要一个手表。当一位比库说：“你帮我买一个手表”。这样的话就变成了指令别人去买东西，那么，假如他真的得到了这个手表的话，这个手表他就必须要舍掉，不能够用。因为这个是指令，教他做。但是如果说：“你帮我带来一个”，这个也不适合，如果说：“你帮我请一个”，这个也不适合。只能够说：“我需要一个表”。
所以，在判断律当中它就非常明确，哪些是可以的，哪些是不可以的，所以什么叫做净语，什么是不净语，净语（Kappiya）就是许可的、如法的语言，这个也是非常重要的，又比如说，在巴吉帝亚（pācittiya，波逸提）第十一条，讲到比库不能够掘土，不能够挖土和叫人挖土。假如这个时候这里需要一条水沟，那怎么办？他不能说：“这里帮我挖一条水沟。”如果这样的话那个在家人，那个净人去挖水沟，变成他就犯了波夷提。那应当怎么样呢？他说：“假如这里有一条水沟”，或者说他在有净人的地方，两位比库在那里谈话说：“假如现在下雨，那些水不知道怎么排，假如这里有一条水沟，那就很好了”。这个是属于净语，那些在家人听了，他经过戒律的训练，他懂得比库的戒律，那么他就自动自觉地在这里挖一条水沟。这样的话这个就属于净语，如法的语言。如果他说挖一条水沟，那就变成了是指令语。
这种净语在僧团的运作当中经常被非常普遍地运用。比如说有时候在森林里面下了雨之后到处都长了很多的杂草，我们不能够说：“你帮我锄草”，锄草就犯了巴吉帝亚的第十条，破坏了生物村。那应该怎么样呢，你可以说：“净人，你看这里边有很多的杂草”。净人他经过戒律的训练他就知道，应当做的是什么，不用说得太明白。这个叫净语，如果说：“这里有很多草，你帮我锄吧。”那个净人真的去锄的话，帐就算在这位比库的身上。净人没有问题，没有过失。因为是这个比库指令人家。
所以，律学它的判断标准犯就是犯，不犯就是不犯。有些是不适合的，但是经教法它还会涉及到一个人的动机。而经教法跟论教法又有不同。所以当我们在具体教学的时候，我们都会涉及到经教法跟论教法。
经教法它会涉及到很多概念的问题，到了论教法的话，所有的那些事物真相给赤裸裸地分析，分析成最究竟的法，在论教法里面，没有所谓的佛陀、没有所谓的比库、没有所谓的弟子，没有所谓的在家人、出家人，没有所谓的男人、女人。在经教法里面，佛陀经常会说：“诸比库，你们应当有好的行处”。但是如果用论教法的话，那么就很容易混乱，因为在论教法里面没有所谓的比库。它不能够变成是佛陀说：“名色啊，你应当好好守护，不能够去某些时节生色那里。”这样的话就很容易混乱。在论教法里面就好象类似于化学或者物理的，把那些所有的分析到最基本的单位，然后就没有所谓的物体，没有所谓的这些形状，没有所谓的形态。
因此，我们在修习止的时候和修习观的时候又有不同，比如平时我们会教那些人说：“你要好好守护正念，如果你生气的时候，你要知道，当你一知道、你的正念一生起的时候，那么你的嗔恨心就会很容易减低。”这个是属于论教法还是经教法？对！是属于经教法。为什么呢？因为如果是从论教法来说呢，所谓的生气的心它是属于嗔心。嗔心有它的心路过程，如果真正要在修vipassanā的时候，他要见到那些与嗔心所俱生的那些心所。
比如说，一个嗔根心再加上触、受、想、思、一境性、命根、作意，然后还有寻、伺、胜解、精进、欲以及无明、无惭、无愧、掉举跟一个与嗔的心所，这些都必须得观照。这个是属于论教法的观照的方法，这是真正vipassanā的方法。但是如果平时说：“你如实地观照，‘高兴的时候你知道高兴，不高兴的时候知道不高兴。’”这个是属于经教法的范畴。
又比如说在你修阿那巴那时，当你有禅那之后你查到有分，这里的有分是属于经教法的有分。这是很粗浅的一种说法，真正的《阿毗达摩》论教法里面的有分又不是这样的意思。所以当我们在禅修的时候，当我们在实际要学习经论的时候，也必须得分清楚。因此在上座部的传统里面，《律藏》是跟戒学有关系的，《经藏》跟定学有关系的，《论藏》跟慧学有关系的。
律、经、论三藏跟戒、定、慧三学是紧密联系的。虽然它们之间有错综交汇的地方，然而他们也有不同的那种分析方法跟教学的方法。因此，如果要涉及到上座部佛教的教理以及实践禅修的时候，我们必须要分清楚。如果不分清楚的话，有时候就会搞混淆。那现在我想要问，《清净道论》到底是偏重于经教法还是论教法？对！绝大部份是论教法。但是在《戒学品》里面，这里所讲的《戒品》跟《说头陀支品》，它是属于经教法还是律教法？它是偏于经教。为什么呢？
当我们学到头陀支的时候我们还会具体讲到，这里只简单地讲一下。因为经教里面是讲少欲知足，非常注重少欲知足，头陀支是属于少欲知足那一类的。如果说律教法的话，律教的判教有一个特点，就是这个是犯的，这个是不犯的，这个是应当做的，这个是不应当做的。但是头陀支呢，即使一位比库他没有守头陀支，比如说他有很多套袈裟，只要这些袈裟做了如法的vikappana，做了共用，那他就不犯戒。又比如说他接受在家居士供养的袈裟，也可以。但是假如他是一位头陀支行者的话，当他在一接受在家居士供养袈裟的一刹那，他可能就破了他的粪扫衣支。破了他粪扫衣支是不是犯戒呢？不是犯戒，只是破了头陀支。因此，如果说用律教法的话，那么他就会有犯跟不犯，如果犯了的话要忏悔。然而头陀支并没有这样的分别。所以我们说，在《清净道论》里面说的戒品它还是偏于经教法的多于偏于律教法，就在《说戒品》这个部分。
我们大概地讲了在上座部的传统里面的三种教学方法和三种我们要注意的学习的言辞之后，我们现在再来看看《清净道论》里面的第六页，在《清净道论》里面戒就用了七种方法来讲：
第一、什么是戒？
第二、什么是戒的语义？
第三、什么是戒的相、味、现起、足处？
第四、什么是戒的功德？
第五、戒有几种？
第六、什么是戒的杂染？
第七、什么是净化？
什么是戒？在《无碍解道》说：“什么是戒？即思戒，心所戒，律仪戒，不犯戒”。我们在这里先要讲讲这里所说的思是戒，思（cetanā）是一种心所，思如果按照《阿毗达摩》，就按照论教法来分，思是能够造业的，是不是？它能够造善与不善业，但这个是对于凡夫跟有学圣者来说的。
假如一个人他生起了不杀生这样的念头，或者说我为了例行世尊所规定的种种义务，我要去完成这些义务，那在他的心路过程里面生起的速行是善的还是不善的速行？对！是善的速行。在这些速行里面，他的思就是属于为了避免那些不应当做的那些事情他所生起的那种善心里面的思，善速行里面的思以及他为了完成义务所造的这些业里面的思，就是属于这里面所称的思是戒 cetanā-sīlaṃ。
第二个cetasikā-sīlaṃ。Cetasikā是心所。这里的心所很明显就是在五十二种心所里面的三种离心所（virati）。三种离心所是哪三种呢？正语、正业、正命。正语、正业、正命是属于离心所，而且离又分为三种离：一种是自然离；第二种是持戒离；第三种是正断离。这是三种不同的离。
说到自然离呢，可能现在很多社会上的人会认为说：“其实信不信佛都无所谓，反正我做得好就算了，也不用皈依，也不用持戒”。而且还有一些人他即使没有任何的宗教信仰，没有奉行任何的戒律，但是他们的道德品质是很高的，他们的自律性也是很强的，这些也是属于自然离。而有些人他考虑到自己的学历，自己的地位、自己的教育、自己的出身，而他自然认为说：“我这种人是不适合做这些事情的”，然后他自发性的不去做那些恶行，这也称为离。
就正如说古代的那些儒士，儒家的圣贤们，他们为了洁身自爱，他们很多那些非礼莫视、非礼莫作等等，这些也是属于一种离，他们虽然没有明确地规定戒，然而他们认为这个是不适当的，这个是那些受教育的人所不应当做的，是古圣贤们不做的，所以他们自然而然不去做这些事情，不去碰这些事情，这也是属于自然的离。
另外一种是持戒离，这种持戒离是通过持戒而产生的。如果对在家人来说五戒，当他很好地守持五戒；如果是对比库来说他守持了具足戒，他很好地守持具足戒以及应当完成的那些义务。当他很好地完成这些义务跟他不去犯那些世尊所禁止的行为跟语言，这个也是称为离。
还有另外一种是属于正断离。正断离唯有圣者才具足的、才有的，也就是说，当一位禅修者证得圣道，在圣道那一刹那，他的道心就具足了这三种离，他的圣果心也具足了这三种离，因此，圣者他不会故意去违犯任何世尊所制定的戒律，这是圣者的素质。
对于在家人来说，五戒他不会故意去犯；对出家人来说，世尊所制定的所有戒律他都不会去犯，不会故意去违犯。比如说：过午不食、作持金钱、故意杀生、故意妄语等。假如他是一位比库的话，他肯定不会故意去违犯这些。这个是正断离，因为他已经完全断了那些要违犯这些的那一种念头、那种行为，而且这种断是永断，一断永断，所以称为正断（samuccheda）。sama是完全，uccheda是断除，切除的意思。
当然，离心所他有一个特点，就是必须要外缘现起的时候，有现前的境的时候，他自然不去做。比如说有一只蚊子飞来，蚊子可能会叮他，假如对于一个凡夫来说很想一巴掌把它打死，然而，他说：“我现在受持了五戒，我不应当去杀生。”然后就把它赶走；又比如说看到了别的东西，假如有一个有小偷小摸习惯的人，它很想去拿，但是他想到：“我现在受戒了，不能够去拿，不能够去偷”；又比如说当一个人他想跟你说话，你很想推搪他，然而又推不掉，那你很想说一句假话想要把他敷衍过去，当你想说的时候，你想：“噢，我现在是受戒的人，我持戒，持戒我是不适合说谎话，我是不适合说妄语的。”那这时候他就把真实说出来：“其实现在我真的不想去，你自己去吧”！他就没有找一个虚假的借口推搪他，那么这也是属于离。
所以离对于凡夫来说并不是一切时都发生的，唯有在有现前境的时候，他自然地起那种不去做，这个称为离。而在离的心所，他也是发生在速行里面，只有速行里面才有这样的离。因此，在速行里面这一种心所是属于戒，也就是这里所说的离，是心所戒。
接着还有律仪戒。律仪戒就包括了别解脱律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪，对圆满具足解脱律仪，这个是属于巴帝摩卡的律仪，对于防护眼根的，因为他必须得由正念而成就，因此称为念律仪；有时候使用资具，就是我们的生活用品，这个他必须得通过智来完成，所以也是属于智律仪；对于寒、暑、冷、热、蚊子、虻等等这些的那种忍受，那种堪忍是属于忍的律仪；不容许生起欲行，就是欲念，这是属于精进律仪，同时活命遍净律仪也包括在精进律仪里面。
如果说受持戒的人，他的身与口不违犯，不犯戒，不违越所制定的那些戒，这个称为不犯戒。不犯戒也就是等于不违越的意思，不违越就是戒。那到底什么是戒呢？戒的语意是什么？戒巴利语叫做sīla，古代音译为尸罗。Sīla我们自古以来通常把它的意思翻译成戒，然而戒到底是什么意思呢？巴利语就是sīla，sīla它真正的意思也许跟我们平时理解的稍微有一点点出入。
按照一般人的理解来说，戒包含有禁止、不能够违犯这样的意思，有一种条规、条约的意思，所以一般人一想到戒可能会有一点恐惧，特别是对一些在家人来说，如果说要受戒了，这个不能做，那个不能做。比如一般所说的戒烟、戒毒，就是禁止某一种行为，对某一种行为不能够违越。然而从sīla原来的意思呢，它反而没有那种消极的禁止的意思，它反而是一种行为，是行为的意思，一种习惯、性格。
所以巴利语sīla它含有这样的意思，比如我们有时候称为susīla、dusīla，古代通常翻译成善戒、恶戒。Susīla就是好的行为、好的习惯、好的性格的意思。dusīla，古代通常翻译成恶戒或破戒，其实它也含有不好的行为，不好的性格的意思。
因此，sīla如果是直接翻译的话，我们可以说是戒，然而这里的戒它含有一种行为、模式行为、习惯、行为规范的意思。因此在《清净道论》第七页里面第一句：“戒为戒行的意思”，它的巴利语是“sīlanaṭṭhena sīlaṃ”，它的意思就是行为的意思称为戒，那什么是戒呢？什么是戒行呢？
Samādhānaṃ vā, kayakammādīnaṃ susīlyavasena avippakiṇṇatā ti attho.
Samādhānaṃ就是正持，很好地持的意思。也就是通过身、业等善的行为，而不会杂乱的意思，这个称为正持。同时还有upadhāraṇaṃ，upadhāraṇaṃ有两种意思，一种是确持的意思，还有另外一种是容器的意思。
Upadhāraṇaṁ va, kusalānaṁ dhammānaṁ patiṭṭhānavasena ādhārabhāvoti attho.
也就是说通过伫立于善法等的那种基础或者支撑的意思，这个称为确持（upadhāraṇaṁ）这个是《清净道论》里面的意思。
然后又有人把戒解释为头义跟清凉义，头义是（sīrattho），清凉义是（sītalattho），这是从字的分析上来说的。Sira是头，首、首级的意思。Attho是意思、意义的意思。Sīta是清凉的意思，为什么称为头、首呢？以头义或者是头首义，因为在戒定慧当中，第一个是什么？是戒。以戒为戒定慧三学之首，故称为头义或者首义，还有sīta，是清凉、冷的意思。比如说sītavana，古代翻译成清凉林，sīta古代翻译成尸陀林，清凉是由于已经镇伏了身语的那种违犯而得以清凉，故也可以以清凉义为戒的意思。
那什么是戒的相呢？这里的相是lakkhaṇa，味是rasa，现起是paccupaṭṭhāna，足处是padaṭṭhānānī，这是论教法的分析方法。在论教法里面，一切的究竟法都可以用这四种分法来解释。其中lakkhaṇa的意思就是相。这里的相不是标志（nimitta）的相，这里的相是比如说，佛陀有三十二相，是这里的相，相貌的相，特征，特点的意思。所以这里的相（lakkhaṇa）是特征、特点、特相的意思。
Rasa直接的意思是味道的味，我们说这种味道很好，或者我们舌头所对的境的所缘就称为rasa，就是味道。但是在这里rasa是作为作用的意思，任何的究竟法，它有什么作用，它所起的作用是什么。
Paccupaṭṭhāna直接翻译成现起，也就是它表现为什么？给人、给禅修者体验为什么？它对一种究竟法的体验就称为现起。
最后一种是padaṭṭhānā，padaṭṭhānā直译为足处，有时候也可以称为近因。也就是导致这一种究竟法的产生和存在的直接的因是什么，或者最接近的导致这种究竟法存在于已生起的那些条件，称为近因。
对于戒来说，以正持身业等以及保持善法的戒行为戒的相（lakkhaṇa），它的作用是能够摧毁诸恶行，各种不好的行为，这个是它的作用。而清净的身、语、意，这里的清净是戒的现起，它的足处是惭与愧，惭是尊重自己，愧是尊重他人。所以这个是戒的相、味、现起、足处。
那什么是戒的功德呢？也就是说持戒有什么利益？世尊说：“一切善戒都具有无后悔的功德”。也就是说，通过正持身行与语行，他不会由于做了一些不应该做的事情或者说没有完成应该完成的事情，他的心产生追悔。
在《大般涅槃经》里面，世尊还对在王舍城里的居士说了持戒者能够得到五种功德，哪五种呢？
第一种、持戒者因为不放逸，能够得大财聚；
第二种、因为持戒，他的善名远扬；
第三种、因为持戒，无论他去到任何一种群体里面，他都不会怖畏、羞惭；
第四种、持戒者命终的时候不会昏昧，由于他不会思维到自己的破戒、恶行而心里追悔，心里忐忑不安；
第五种、持戒者因为戒行，他能够投生到天界。
因此，戒是能够保持人身的基本，一位在家人也好，出家人也好，如果能够善持戒，对戒律守持不犯，如果对于出家人来说，犯了就忏悔，忏悔了就得清净。对于出家人来说，有两种是持戒清净：第一种是守持不犯；第二种是犯了就忏悔。这两种通过如法的忏悔，那么已经犯了戒也可以得到清净。然而有一种戒是不能忏悔的，巴拉基嘎（pārājika，波罗夷）。
如果一位佛陀的弟子，能够持好戒，那么他可以保住人身乃至可以投生到天界。如果一位禅修者他修定，而且他的定达到禅那的阶段，一直维持到他临终的时候还不退，他愿意的话，他在临终之前可以入定而投生到梵天界，而如果一个人修观、修vipassanā，他一直持续地修观，而修观可以使他断除烦恼，可以解脱。
所以戒、定、慧的功德是层层殊胜，层层增上的，由于戒只能够是对于身与语恶行的不犯，因此戒只能够保持一个人投生到欲界的善趣里面。因为色界与无色界不是戒的范畴，他是属于禅那的果报。所以假如一个禅修者，他还没有得定的话，没有得到禅那的话，他就不可能投生到色界和无色界而成为梵天人。
然而只是通过持戒和修定也不能够得到解脱，不能够得到生死轮回究竟的解脱，还必须得修慧。为什么呢？因为我们所说的断除烦恼是由道心而执行的，而道心的近因、道智的近因就是观智。因此，一位禅修者要证得圣道、圣果一定要修观，要修vipassanā，这是由于近因的缘故。因为他们的果报是不同的，持戒的果报并不能够直接证入涅槃，不能够达到解脱，他只能够别解脱，而这里的解脱是属于彼分解脱，是属于彼分断。因为它是对现起的所缘境能够解脱，不犯身与语的恶行。
在《清净道论》里面又有一条很长的偈颂，讲到戒的功德的。总之，“戒为诸德的根本，一切罪恶的破坏者，当知这是略说诸戒的功德。”
我们再看看戒的分类，戒到底有几种？
一切的戒都有自己戒行的特相，这个是一种；
而两种的分法，戒又可以分为：
1、作持戒；
2、止持戒。
作持戒就是世尊说“这个应当这样作”，这里就包含了在《律藏》里面最主要是《犍度》的部分，应当怎么样，应当怎么样。而止持戒，是世尊说“此事不应当这样作”，是禁止的，这个是偏重于《巴帝摩卡》（pātimokkha，波罗提木叉）的那一类。
然而在《律藏》里面也不是截然分开的，比如说在《巴帝摩卡》里面最后的一篇――《众学法》，它是属于作持的部分，不是属于止持，因为后面每一句它都有“sikkhā karaṇīya”，“应当学”，就是应当这样作。这里的”应当学”的意思就是假如一位比库他由于不恭敬、漫不经心他没有作，这样就犯戒。所以应当作的就是他要这样作而没有作，他就犯戒；而止持呢，就是他不应当这样作，而他作了就犯戒，这个是他们的差别。
就比如说不能够杀动物一样。如果世尊已经这样禁止了，不能够杀那些畜牲，断除那些生物的命。如果一位比库去断除生物的命，他作了，他就违犯了这种止持，就是这种禁止的，因此犯戒。
而比如说在《众学法》的第一条，就是我们应当很好地穿好下衣，第二条我们应当很好地穿好上衣，假如我们漫不经心地把下衣穿得坠下来或者穿得象在家人一样，或者我们把上衣乱披，或者乱围着，如果我们是用不恭敬、漫不经心的态度这样做，那就是犯了恶作（dukkaṭa，突吉罗）。
所以对于止持和作持，止持是作了犯，不作是持；对于作持呢，是作了就不犯，作了就是持，而不作是犯，是这样的意思。
第二种是依等正行跟初梵行而分。等正行就是最上的行为，或者说活命的第八戒以外，其它的都是同义语。等正行或者说是指定关于应该行的，称为等正行。初梵行是为道初梵行的初步，也就是活命第八是这里的同义语。或者有时候说那些微细的学处是属于等正行戒，而初梵行戒是其它的。或者说两种分别是初梵行，就是经分别。两种分别就是大分别以及比库尼分别。Vibhaṅga是分别的意思，而犍度的部分是属于等正行。由于等正行的成就而初梵行成就，所以世尊说：“诸比库！若彼比库不得等正行法的圆满而能得初梵行法的圆满者，实无是处”。
离戒与不离戒。如果是离杀生、离偷盗等等，这个是属于离戒；其它的思称为不离戒。
依止戒和不依止戒。依止戒有两种依止：一种是由于贪爱，夹杂着贪爱的戒；另外一种是夹杂着见，邪见的戒，或者说夹杂着清净的见的戒也可以。比如说，有的人他持戒是为了生天，为了投生为人，这样的戒，它夹杂着贪爱，所以称为依止戒；或者为了得到财富，得到名闻利养等等，这样而持戒也称为爱依止戒。如果他想依此戒而得清净，因为这样清净的见而持戒，称为见依止戒。而假如他持戒是为了出世间，为了证悟涅槃，为了断除烦恼，而不是再依爱等等夹杂着，这样的（戒）称为不依止戒。
时限戒跟终身戒。时限戒就是在某一段时间所持的，比如说在家人有一种叫做八关斋戒的，这种戒就是他假如是限定在一日一夜持，那么这种戒就称为时限戒；而对于其它的戒，比如说对于比库的具足戒，比库尼的具足戒，对于沙马内拉的这些戒，都可以说是属于终身戒。
有限戒与无限戒。比如说受到了名闻利养、亲戚、知己、生命条件等等的限制，称为有限制戒；相反的其它称为无限制戒。
世间戒与出世间戒。世间戒是一切有漏的戒，称为世间戒；出世间戒是无漏的戒。
在律里面经常会提到，在经典里面也会提到，世尊经常会说vinaya，就是毗奈耶，vinayo saṁvaratthāya就是我们所持的律是为了防护，防护是为了无后悔，无后悔是为了愉悦，愉悦是为了喜，喜是为了轻安，轻安是为了乐，乐是为了定，定是为了如实地知见，如实地知见是为了厌离（nibbidā），厌离是为了离贪，离贪是为了解脱，解脱是为了解脱知见，解脱知见是为了无执取的般涅槃。为了这样而说律，为了这样而讨论，为了这样而清净学习。
所以，有时候我们在提到律的时候，我们提到受戒、持戒的时候经常会提到这样：“一切的戒是为了无后悔，无后悔是为了愉悦，愉悦是为了喜，喜是为了轻安，轻安是为了乐，乐是为了定，定是为了如实知见。”
这里所提到的戒是属于为了出世间的戒，那同样的，我们在持戒的时候，比如说为在家人受戒的时候，我们都会回向，回向其实就是把他们的戒行导向于出世间，导向于离染，导向于离贪，导向于离开轮回。
因为按照因果律来说，假如一个人的善行，在他做了善行、造了善业之后，在因缘条件具足的情况下，他可以带来善的果报。而假如一个人，他持戒清净，他想要求生天，他可以得生天，他想要投生于富贵家庭，他可以投生于富贵家庭。就正如世尊在《寿生经》里面说到：“一个人的愿望可以因为其戒的清净而得以成就”。所以，如果一个人他有意愿，他想要投生天，就可以投生天，他想要投生为人，他可以投生为人。这些都是因为他的戒清净而得以实现。
然而，我们一般在授与那些在家人的戒乃至我们受戒之后会发愿：“愿我们的戒能够导向我们断除烦恼”，也就是：“以我此功德，导向诸漏尽”。这样的话，我们自然而然就把这种戒导向于没有执取，导向于超越轮回。“愿我此功德，为证涅槃缘”，就是成为涅槃的助缘，而不是在生死轮回当中得到善报，不是为了善报，不是为了投生为人、天，而是为了究竟的灭苦，为了这样的目的，我们所持的戒。而这样的戒呢，我们可以称为持戒巴拉密（sīla-paramī）。
戒还有其它各种各样的分法，大家可以去看。
然后在戒的四种分法里面，我们看第十四页第一行，有的是：比库戒、比库尼戒、未具足戒、在家戒。未具足戒是指两种学众（沙马内拉、沙马内莉）的十戒，如果对于在家人来说，五戒以及八戒是他们的在家戒。
还有自然戒、习惯戒、法性戒以及宿因戒。比如说，北俱卢洲的人自然他就不会去违犯，不会去做恶，这称为自然戒；还有因为种族、地方、宗教等等的规定而奉持的条例称为惯行戒；而法性戒就是菩萨入了母胎，入了（Mahāmaya，摩诃摩耶夫人）的母胎之后，菩萨的母亲对于男子就不会起爱欲，这个称为法性，法性戒；而马哈咖沙巴（Mahākassapa，摩诃迦叶）等清净有情以及菩萨在生生世世的戒，称为宿因戒。宿因戒就是由于过去生一直以来修习而形成的那种自然的性格，那种天生的禀赋。
第四种四分法是：别解脱律仪、根律仪、活命遍净戒、资具依止戒。在第一种别解脱律仪当中，世尊是这样说的：
Idha bhikkhu pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharati, ācāragocarasampanno aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī samādāya sikkhati sikkhāpadesū ti.
这里的意思就是：“以此，诸比库，比库以别解脱律仪防护而住，具足正行与行处，对于极微细的罪亦见其怖畏，受持与学习诸学处，这个称为别解脱律仪。”
第二种是根律仪，根律仪的巴利是：
So cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittagāhī hoti nānuvyañjanaggāhī, yatvādhikaraṇam enaṃ cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ viharantaṃ abhijjhā-domanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyuṃ tassa saṃvarāya paṭipajjuti, rakkhati cakkhundriyaṃ cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjati;
这个是对于眼律仪的，对于耳（sotā）、对于鼻（ghānā）、对于舌（jivhā）、对于身（kāyā）、对于意（manā）其它的五种也是同样的，也就是他的眼见了颜色之后不去执取于相。这里的相（nimitta）是标记的意思，但在这里是指男相、女相等等，不执取于随相，这里的随相就是那些微细的特征。假如他的眼根是没有防护而住的话，就将会为贪、忧、恶、不善诸法而侵漏、而漏入，假如他以防护而住，做眼根的防护，这个就是属于眼根的律仪。
第三种是属于活命遍净的律仪，活命遍净的律仪也就是他远离了由于违犯种种谋生之因而制定的六种学处，以及远离了通过诡诈、虚谈、现相、嗔骂示相、以利求利等恶法所生起的邪命，由于他远离这些，因此称为活命遍净律仪，也就是守持正命的。
而对于资具依止律仪，资具是指四种资具：也就是对于衣、对于饮食、对于住所、以及对于医药方面的，也就是当一位比库在使用衣、使用饮食、使用住所（房舍）以及使用药物（药品）的时候，他应当如理地省思它们的正当目的和用途。如果他能够如理地省思他所使用的这些生活用品、生活必须品，那他就可以说守护了资具依止戒。
那对于这四种律仪戒的解释我们将在下一节课讨论。
下面我们大家一起来回向。
Imāya dhammānudhamma-paṭipattiyā Buddhaṁ pūjemi
Imāya dhammānudhamma-paṭipattiyā Dhammaṁ pūjemi
Imāya dhammānudhamma-paṭipattiyā Saṅghaṁ pūjemi
Addhāimāyapaṭipattiyājāṭi-jarā-maraṇamhāparimuccissāmi .
以此法隨法行，我禮敬佛！
以此法隨法行，我禮敬法！
以此法隨法行，我禮敬僧！
切實依此而行，我將解脫生、老、死！
Idaṃ me puññaṃ,āsavakkhayaṃ vahaṃ hotu.
Idaṃ me puññaṃ,nibbānassa paccayo hotu.
Mama puññabhāga,sabbasattānaṃ bhājemi,
Te sabbe me samaṃ，puññabhāgaṃ labhantu.
願我些功德，導向諸漏盡！
願我些功德。為證涅槃緣！
我此功德分，回向諸有情！
願一切有情，同得功德分！
Sādhu! Sādhu! Sādhu!
薩度！薩度！薩度！