第一讲

入出息念（1）

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.
禮敬彼世尊、阿拉漢、全自覺者！

诸位尊者、法师、居士大德们，晚上好！

今天晚上，我将应一些禅修者的要求，在这里跟诸位一起来学习如何修行入出息念。

首先，我们要问的是：为什么要修行？修行有什么意义？谈到修行，理由很简单：因为我们有苦，有各种各样的烦恼。要断除烦恼，要熄灭苦，就必须要修行，修行的目的是为了断除一切烦恼，为了止息一切苦。

修行有很多种方法，佛陀在一生当中，在不同的场合，依不同的角度，教导了很多种修行的方法。有时候佛陀说到三十七道品，有时候说到八圣道，有时候说到四念处，有时候说到戒、定、慧，有时候又会说到止与观。所有这些都是一样的，只是从不同的角度来讲而已。

比如说八圣道，八圣道跟三学是什么样的关系呢？其中，八圣道里的正见与正思维是属于慧学，或者说增上慧学，八圣道当中的正语、正业与正命，是属于增上戒学，而八圣道当中的正精进、正念、正定，是属于增上心学。增上戒学、增上心学和增上慧学称为三学，也就是戒、定、慧。

在戒定慧三学之中，戒是禅修的基础、前提，是行为和语言的规范。在戒清净的基础上再培育定力，在培育定力的基础上再培育慧。要培育定，我们就要修止(samatha)，要培育慧，我们就必须要修观(vipassanā)。

在《清净道论》里面也提到：如果一个禅修者要从凡夫禅修直到证得圣道圣果，必须经过七个阶段，这七个阶段在《中部·传车经》里也有讲到。这七个阶段分别是七个清净，也就是戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净与智见清净。其中的戒清净属于增上戒学，心清净属于增上心学，而从见清净直到智见清净属于增上慧学。

所以我们说在戒清净的基础上培育心清净，也就是修止。有了一定的定力之后再修观。修观的过程其实就是培育后面那五种清净，即见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净与智见清净。从见清净一直到智见清净这五种清净，有时候我们又可以分为十六个阶段，即十六种观智(vipassanā ṭāṇa)。

在修观之前，通常要先培育定。在《清净道论》和《摄阿毗达摩义论》里说到，增上心学或者心清净包括了近行定与安止定。要培育近行定与安止定，佛陀教导了很多种止业处。

在《清净道论》里面，把佛陀一生所教导的种种培育定力的方法归纳为四十种止业处(kammaṭṭhāna)。在这四十种业处当中，有一些业处是可以达到禅那，有一些业处只能够达到近行定。有些业处可以达到第四禅，有些业处可以达到第三禅，有些业处只能够达到初禅，有些业处只能够达到近行定而不能够证得禅那。但无论如何，通过这四十种业处都可以培育心清净，也就是说修习它们可以达到近行定或安止定。

在这四十种业处当中，有一些业处是非常实用的，乃至到现在还是给许多禅修导师们所教导、所修行。有一些业处是比较有针对性的，比如佛陀在《增支部·第九集·美奇亚经》(Meghiyasuttaṃ)里面说到：

“Asubhā bhāvetabbā rāgassa pahānāya,

mettā bhāvetabbā byāpādassa pahānāya,

ānāpānassati bhāvetabbā vitakkupacchedāya,

aniccasaṭṭā bhāvetabbā asmimānasamugghātāya. ”

“要断除贪爱，应修习不净；要断除瞋恚，应修习慈心；要断除寻(杂念)，应修习入出息念；要断绝我慢，应修习不净。”

在上座部佛教的传统里面有称为“四保护业处”的，这四种保护业处分别可以对治四种不好的心态。其中，佛随念可以对治信心不足或者疑；如果有贪欲，那么就应当修习不净；如果有嗔恨心，那么可以修习慈；如果懈怠、放逸，可以修习死随念。这些都是侧重于对治的，但并不是说没有这些问题我们就不能修，其实修习每一种业处都有很大的利益。

然而，为更多禅修导师所教导，为许多禅修者经常所修习的是入出息念（ānāpānasati,又作安般念,阿那般那念）。对于修习入出息念的方法，在《清净道论》里有很多详细的说明与解释。在《律藏》里面也有讲到如何修习入出息念。在《律藏》巴拉基嘎（pārājika,波罗夷）的第三条“杀人戒”的制戒因缘里面就谈到佛陀教导修习入出息念。在《经藏·相应部》的第五十四相应便是专门讲解入出息念的修行方法。在《长部》《中部》《增支部》里都有谈到如何修习入出息念的方法。比如在《长部》里的《大念处经》、《中部》里的《念处经》，佛陀都教导了入出息念的修习方法。所以我们可以知道，入出息念是佛陀在许多场合下教导的禅修业处。

在《清净道论》里面也提到，入出息念是一切知智的佛陀、一部分的独觉佛，以及一些佛陀的弟子获得殊胜证悟与「现法乐住」的足处（直接依靠的原因）。入出息念在一切业处中是最上的(muddhabhūtaṃ),所以我们可以知道佛陀本人也修行入出息念。

当佛陀还没有成佛、还是菩萨的时候，他坐在布德嘎亚（Buddhagayā,菩提伽耶）的菩提树下，忆起了少年时代曾经跟随父王一起去参加一个农耕节，当时他坐在一棵赡部树(jambu tree)下，专注呼吸，进入了初禅。然后他认为这种禅定的境界很殊胜，虽然有快乐，但没有夹杂着欲乐，他想这应该就是通往解脱之道。

那时，我们的菩萨已经放弃了苦行，他于是坐在菩提树下，尝试专注自己的呼吸。当时就在菩提树下，依照入出息念依次证得了初禅、第二禅、第三禅、第四禅，在证得第四禅之后，他再修十遍，然后转向修vipassanā。在初夜时分，菩萨证得了宿住智证通，也就是宿命通，能够很清晰地了知过去世的种种生死状态。在中夜时分，菩萨证得了死生智证通，也就是我们平时所说的天眼通，能够看到众生各随其业，依照善或不善的业而在善趣、恶道里不断地轮回。

在后夜时分，他证得了漏尽通。漏尽通也就是如实知见了苦圣谛、如实知见了苦集圣谛、如实知见了苦灭圣谛、如实知见了导至苦灭之道圣谛。当他证得漏尽通的同时，也就是入流道智(sotāpatti-magga,须陀洹道智）与入流果智(sotāpanna-phala,须陀洹果智）、一来道智(sakadāgāmi-magga,斯陀含道智）与一来果智(sakadāgāmi-phala,斯陀含果智)、不来道智(anāgāmi- magga,阿那含道智）与不来果智(anāgāmi-phala,阿那含果智)、阿拉汉道智(arahatta-magga,阿罗汉道智）与阿拉汉果智(arahatta-phala,阿罗汉果智）[1]接连地生起，最后证得了跟一切知智相应的阿拉汉道。自从那个时候，我们的菩萨就成了全自觉者[2]。

所以我们知道：为佛陀所教导的入出息念其实是他本人的禅修方法，同时也是佛陀在世时很多弟子们的禅修方法。这种禅修的方法，在经典里面有时提到四个阶段，有时提到了十六个阶段。然而，如果想要进一步了解入出息念的具体修行方法，我们可以在《清净道论》里找到很详细的解释。

现在，我想要在这里讲解的是：当我们要修习入出息念的时候，应当从何下手？通过修习入出息念培育起一定的定力时，应当如何继续修习直到证得安止定？在这里就跟大家一起来进行讨论。

如果一位禅修者要修习入出息念，要做的第一步是要先排除障碍。在经典里面经常提到的障碍有五种：

1、欲欲 (kāmacchanda)，也就是对欲望的贪爱，对欲乐的贪恋和执着；

2、瞋恚 (vyāpāda)，或者说是瞋恨心，不高兴的、厌恶的心态；

3、昏沉与睡眠 (thīnamiddha)；

4、掉举和恶作（追悔) (uddhacca-kukkucca)；

5、疑（怀疑) (vicikicchā)。

根据阿毗达摩，这五种盖分别属于七种不善心所。其中的“欲欲”属于贪心所，“瞋恚”是瞋心所，“昏沉睡眠”是昏沉和睡眠心所，“掉举”是掉举心所，“追悔”是恶作心所，“怀疑”是疑心所。这些都是不善的所。我们不要这样说：禅修等到有了定力之后自然就可以把这些障碍去除。其实这是颠倒的想法！我们应该知道：要培育定力先要去除这些障碍。

不要认为说“我将定力培育到一定程度之后自然就没有障碍，我想入定就入定。”即使你能够做到这样，但是当你一睁开眼睛，一遇到生活上不如意的事情，或者顺境逆境的时候，你的心就立刻给障盖障住了。这时即使你能够在禅坐的时候很好地专注，但是你的禅定还不能说很稳固，因为你的心波动太大。这些障盖(nīvaraṇa)跟心的专注(samādhi)是敌对的，它们是修定的天敌，是与定力不共的。在定力稳固的时候就不可能有这些障盖，但是当这些障盖生起的时候，它就能够障住你不能够入定。

所以在禅修之前，先要把禅修的障碍排除掉。如果禅修的障碍没有排除掉，要禅修也是很困难的。如果你有很强的执着，诸如对自己身体的执着、对钱财的执着、对男女情爱的执着、对家庭的执着、对食物的执着、对住所的执着、对人际关系的执着等等……假如你对这些对象有很强的执着的话，它将成为一种障碍。这种障碍有时强到会使你很难去培育稳固的定力。

如果要禅修，要老实地培育定力的话，首先要把对欲乐目标的贪爱放下，不要太过在意自己的身体，不要太在意自己的财产，不要太在意一切的外物。当然，在这里说不要在意自己的身体并不是叫你忽略自己的健康，只是说你不要太过于紧张，稍微有一点感冒头痛就觉得好像非常严重。对自己的身体过分的疼爱，或对财物过分的执着，还有对男女情爱的执着，这些都不应当有。如果有的话，那真的很难将定力培育得很稳固。

第二个是瞋恨。不要认为说只有在生气的时候才叫瞋恨。生气叫做瞋恨，讨厌一个人也叫瞋恨，讨厌自己也是瞋恨，乃至于你感到烦躁、忐忑不安、忧愁、烦乱、躁动，这些都是瞋恨。瞋恨的范围很广。从极强的暴怒，暴怒到可以拿刀拿枪杀一个人，直至到很微弱的担心、紧张、忧心忡忡，这些都是瞋恨心。当你妒嫉一个人、排斥一个人、讨厌一个人的时候，生起的都是瞋恨心。

只要有心，就会有相应的所缘（心的对象、目标）。我们每天都会面对很多所缘。当我们的心在接触外界的所缘时，如果是不如理作意的话，遇到任何的所缘都可以生起不善心。当你遇到到好的对象、接触可喜的所缘，比如漂亮的人啊、好看的衣服啊、好吃的食物啊、舒适的住所啊、别人称赞你啊等等，这个时候很容易生起贪爱。由于不如理作意，当我们的心接触到可喜所缘的时候，接着产生的速行[3]就属于与伴随着贪的心。很容易的，只要是不如理作意！

只要我们生活在这个不圆满的世间，就必须得经历许多不如意的事情。世间上绝大部分的事物都不能够完全称心如意，有些时候身体会生病，财产会丢失、会变旧、会损坏……当我们遇到不可喜的所缘时，如果不如理作意的话，就会产生瞋恨心。

假如是人与人之间的关系处理不好也会生起瞋恚心。比如说，他怎么可以说出这样的话啊？他怎么不理我啊？怎么今天他的态度这么恶劣啊？事实也许是他不喜欢说话，他只是在专注自己的禅修业处。遭遇到不可喜所缘，通过不如理作意就会产生瞋恨心。这是凡夫心的自然反应。不仅如此，因为自己的不如理作意，即使遭遇到可喜所缘或极可喜所缘，也会产生瞋恨心。我们知道，心在接触所缘的时候，只要没有正念，没有如理作意，碰到任何所缘都可以产生不善心。接触好的所缘会产生贪爱，接触不好的所缘会产生瞋恨，是不是？

在禅修时我们要先把这些障碍排除，要有一个好的禅修的态度、禅修心态。拥有好的、正确的心态对禅修是很有帮助的。

接着来谈昏沉与睡眠。我们在这里讲的并不是在《阿毗达摩》意义上讲的昏沉与睡眠。《阿毗达摩》意义上的昏沉与睡眠是指伴随着有行不善心一起生起的两种心所。但在禅修角度所讲的昏沉与睡眠，是指当禅修者对自己禅修的所缘缺乏兴趣时，或者所缘比较单调时，内心由于枯燥乏味而软弱无力、昏昏欲睡，就是昏沉与睡眠。

接着是掉举和追悔。从字面上来理解，“掉”是心的下沉。“举”是心的浮动，也就是心的烦躁不安。我们现在一般说的妄念纷飞，心处于散乱的状态，没办法集中、没办法专注的状态，这就是掉举。有时候我们也把追悔翻译成恶作(kukkucca)。恶作是指对自己应当做的事情没有去做，或者对自己做了不应当做的事情而感到后悔、悔恨。

第五种盖是疑。在《阿毗达摩》里面提到了八种疑，就是对八种对象的怀疑：

1、对导师（佛陀）的疑；

2、对法的疑；

3、对僧的疑；

4、对学（戒、定、慧三学）的疑；

5、对过去五蕴的疑；

6、对未来五蕴的疑；

7、对过去、未来五蕴的疑；

8、对缘起或者因果法则的怀疑。

然而，我们在这里将讨论具体落实到禅修上的疑。有三种疑我们不应当生起：

第一、对禅修方法的疑。

禅修者怀疑说：“这种方法到底能不能够证得禅那？这种方法到底对不对啊？现在这个时候还有没有可能证得禅那啊？”这是对法的怀疑，是一种很严重的障盖，它可以障碍你不能够证得禅那、不能得定。

第二、对导师的怀疑。

禅修者怀疑说：“导师到底懂不懂佛法啊？他自己的禅修到底是怎么样的啊？他会不会教人啊？他怎么这么样教人的啊？”或者对导师所教导的指示只听一半不听一半。

另外，还有这样的一些禅修者，他们表面上对导师很听话，但是并没有完完全全地按照导师所给的指示去做。就好像说一个人生了病，他跑到医生那里去看病，医生诊断后给他一定份量的药，然而他只吃了一两片就把药丢掉，或者根本不吃就把它扔进垃圾桶。由于病人的顽固，他的病很难治好，是不是？

同样的，你们想要证得禅那、培育观智，导师是很重要的。你们只要依照导师的指示，把导师给你们的指示老老实实地落实在禅修上，那么，你禅修进步的把握就很大。正是如此，佛陀才纠正了阿难（Ānanda)尊者的话：

有一次，阿难尊者跟佛陀说：

“尊者，我认为善知识是梵行的一半。”

这个时候佛陀立刻纠正说：

“你不能这样认为，阿难，你不能这样认为，我说善知识是梵行生活的全部。”

正是因为有佛陀这样的善知识，我们才有可能依法而修行，正是因为有古代的那些阿拉汉们、有历代的禅师们，有这些维护佛陀正法传统的长老、大德、善知识们，我们现在才有可能听闻到佛法，才有可能依法而禅修。所以我们应当对导师有信心，不要怀疑。

三是对自己的怀疑。

有人对自己缺乏信心，他们也许会说：“唉！我现在已经很老了，我不行了。”或者说：“唉！我的烦恼很多，很多障碍。”或者说：“我业障很重，我没有办法培育正念，也没有办法培育定力。”或者说：“我是不是有巴拉密啊？”对这一类的疑也是不可取的。

总而言之，有三类的疑：

第一、对法（禅修方法）的怀疑；

第二、对禅修导师的怀疑；

第三、对自己的怀疑。

这三类的怀疑都是不可取的，如果你有任何这一类的疑，它就是你禅修的障碍。我们要禅修，就先要把这些障碍排除。

在《清净道论》中也提到，禅修要具备很多的条件：衣服不要弄得脏兮兮、皱巴巴的，住所要干净清洁等；禅修的环境也很重要，不能嘈杂，不要有很多的事务。比如说，现在你想来这里禅修，但是寺院却叫你做职事，任命你做知客或做当家，那你一天到晚都忙个没完，哪里还有时间抽空来禅修。在很吵杂的地方也不适合，比如说在闹市区、马路旁或者大工厂附近，这些地方都很难禅修。想要禅修，要选择好的地方、好的环境，外部条件是禅修的保障。

除了禅修环境之外，人际关系也很重要。

佛陀在《增支部》里教导有五种适合禅修的条件：

1、青春；

2、健康；

3、僧团的和合；

4、衣食容易获得；

5、没有战争（没有打仗）。

这五个条件是适合禅修、精进的。第三是僧团的和合，也就是说人际关系和谐，大家没有争斗，没有妒嫉，没有不悦的心，彼此之间不会互相对抗、互相排斥。大家共同营造一个良好的禅修气氛，对我们禅修是很有帮助的。没有必要对别人的禅修状况产生不满。如果随喜他人的禅修成就，你自己也在造很强的善业。如果别人禅修有成，或者别人禅修正在进步当中，你就前去干扰别人；虽然你现在可以成功地干扰别人，但是你所造的业以后也将会成为禅修的障碍。

我们发现有许多的禅修者，当他们修到某一个程度的时候，就会出现这样那样人为的或非人为因素的干扰。比如当他禅修得很好的时候，身边就会发生一些事情，或者突然得了一场病等等。为什么？这很可能是他在过去生曾经干扰过别人。不要以为现在我们不想让对方禅修得好，或者不想让对方过得快乐，我们就能过得快乐，在无形之中，你已经造下了障碍自己禅修的恶业。

现在我们大家都坐在这里，大家到这里来，我相信只有一个目的，就是来禅修，就是为了解脱烦恼。是不是？！如果大家都没有烦恼，何必又那么辛苦呢？在座的各位来自不同的国家和地区，生活条件很可能比这里要优越得多，是不是？如果你们不是为了法而来，不是为了禅修而来，只是来这里受苦，那不是很傻吗？是不是？既然大家来到这里，那么在经典上就称大家为同梵行者、同法者。既然大家有共同的目标，有共同的戒，共同的法，共同的环境，而且有共同的因缘在这里相聚，这是很好的因缘，我们应当好好珍惜才对。人与人之间要互相尊重，要学习包容！

为什么我们不是跟社会上那些不信佛的、不修行的人在一起，而是跟这些都有一定的信仰、都想要培育善心、都想要培育智慧、都想要禅修、都想要断除烦恼的人在一起呢？这就是因缘、善缘，我们应当好好地珍惜，多点对同梵行者、同法者散播慈爱。散播慈爱、希望别人好其实是为了自己好；为了自己好的同时，也是为了别人好。这是互动的、互相的。

当你散播慈爱给别人时，首先受益的是你自己。你对别人产生瞋恨心，不喜欢别人、厌恶别人、排斥别人，首先受害的是你自己。不要认为说他向我散播慈爱后，我才向他散播慈爱；他对我好，我才对他好。如果一个人的心量很宽广、很包容的话，别人对我好不好，我都能够对别人好。当你内心充满了慈爱时，就不会在意别人对你好不好。同时，有了慈爱，你就能得到别人的微笑和别人的善意，这个不好吗？

所以我们要共同来创造一个和谐的禅修气氛，营造一个良好的禅修环境，这对我们自己很有帮助，对排除禅修的障碍也是很有帮助的。这个大家每个人都有份，人人有责！

在菩萨的十种巴拉密当中有一种叫khanti-paramī, khanti是忍。忍是一种包容，既包容好的也包容不好的。特别是不好的，要容得下。假如你的心连一点儿东西、一点儿沙子都容不下的话，你必然过得不快乐。容不下别人的人也容不下自己。同时，在容不下别人的时候，生起的必然是不善心。为了大家的和谐，为了大家都能够很好地禅修，为了能够尽早地排除禅修障碍，我们先要自己参与，自己创造一个很好的禅修环境，很好的法的家庭，大家都是其中的一分子。在创造好的禅修气氛的同时，也是为了自己创造一个好的禅修条件。大家在一起共同生活、共同禅修，互相之间就要像兄弟姊妹一样。如果彼此之间真的能够像兄弟姐妹一样互相关爱、互相尊重，那么，就不会有那么多毫无意义的争端，那么多没必要的纠纷。

对于排除禅修障碍，有一句话想要在这里强调一下：不要以为说禅修提升了，有了定力，障碍就自然会消失！事实正好相反，应该先排除禅修的障碍，端正禅修的心态，之后才能谈禅修。有问题不要动辄就赖外部原因，很大部分的原因还是出在自己。如果自己没有尝试去做、去实践，或者说只是懂得一些理论、道理，但是却没有真正落实到平时的生活当中，没有真正用它来改变自己的心态，问题就会很多。

当我们排除了禅修的障碍之后，接下来就要着手禅修。在禅修的时候，先选择一种适合的业处。

在这里，有很多禅修者都选择修习入出息念。修习入出息念最重要的原因就是很简单、很寂静。

佛陀曾经赞叹说：

“Ānāpānassati, bhikkhave, bhāvitā bahulīkatā mahapphalā hoti mahānisaṃsā. ”

“诸比库，已修习、多修习入出息念，有大果报、大功德！”

入出息念是非常寂静、宁静的。就犹如在秋时天气很干燥，空中充满了很多灰尘，假如这时下了一场大雨，就可以把空气清洗得很干净，空气就变得清新。同样地，入出息念也有这样的功德。当我们的心很烦燥、散乱、妄念纷飞的时候，如果专注入出息念，就会感觉到心很快能够平静下来、清凉下来。

有些曾经修行过其他禅修业处的禅修者就能体会到：当他们在尝试修行三十二身分、四界分别或白遍等不得力之后，很想再回到入出息念来。为什么会想要回到入出息念来呢？因为修习入出息念比其他禅修业处简单得多。

如果修习四界分别，我们要注意四大的十二个特相：硬、粗、重，软、滑、轻；流动、粘结；热、冷；推动、支持。

如果修三十二身分、修习不净，我们要依次地思惟发、毛、甲、齿、皮，肉、筋、骨、骨髓、肾，心、肝、肋膜、脾、肺，肠、肠间膜、胃中物、粪便、脑；胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪等等，对三十二个身体的部分我们都必须要思惟。这些业处的所缘都比较复杂，是不是？

修习白遍也一样。对于还没有禅定的禅修者想要修习白遍，要先做一个白色的遍相，然后到一个很宁静的地方。你要经常张开眼睛去看白遍，看了10分钟、20分钟，当你闭上眼睛的时候，前面已经是一大片黑黑的。

如果要修习慈心也可以。但修行慈心要不断地转换不同对象，而且对一个对象都要以“Averā hontu, abyāpajjhā hontu, anīghā hontu, sukhī attānaṁ pariharantu.”“愿他们无怨敌，无嗔害，无恼乱，保持自己的快乐！”四种方式来散播慈爱。

所以修习入出息念是佛陀所赞叹的。为什么？相对比起其他的业处来，修习入出息念真的是很简单。因为入出息念的所缘很简单，所以也很殊胜、很宁静。

同时，修习入出息念跟修习其的业处还有不同的地方。如果我们要修习白遍的话，在得到取相之前，应当数数去看白遍的遍相；如果修地遍的话，对初学者来说也要先做地遍的遍相，然后数数去取地遍的遍相，这在《清净道论》里面有很详细的讨论。特别是修习十种不净，要到坟墓里面去取尸体的相，取尸体的相有很多危险，所以《清净道论》提到修十不净的时候要避免很多东西：要认清来的时候是走哪条路？回去的路怎么样？不要顺风，附近有没有危险……

在现在这个时代，要取得不净相是比较困难的，因为现在我们很难能够看到腐烂的尸体。在古印度，人死后采用的是林葬，就是把尸体搬到树林里面，然后任其腐烂。当时，男众要修习不净可以一个人到林墓里面去取相，但对于女众来说就很困难了。佛陀在世的时候，比库们要修不净是通过这种方法来取相的。但现在普遍采用火葬，要取不净相就相对比较困难。

然而，我们想要修习入出息念就很容易取相。呼吸就是修习入出息念的相，只要有呼吸，就能够取到相，不用特别准备外在的相。所以，修习入出息念的要点就是简单。因为所缘简单，所以才能够有殊胜、宁静这些效果。当我们选择了修习入出息念之后，我们就可以真正地来实践。

实践包括两大部分：

第一部分是在坐下来禅修的时候，或者说坐禅的时候；

第二部分是在平时生活培育正念、培育入出息念的时候。

现在先来讲禅坐时应当如何来培育定力。当我们从业处导师(kammatthanacariya,禅修导师，禅师)那里取得入出息念业处之后，就要去寻找一个安静、舒适的地方。当然，现在已经有了禅堂，就不用我们再去寻找，我们直接坐在安排好的位置上就可以了。

在坐的时候，尽量不要直接坐在地板上，可以坐在大概有四指高的软垫子上。虽然说有四指高，但一坐下来也许只剩下两、三指高了。如果有些人盘腿比较困难，可以选择更高的坐垫（cushion)。然后，可以先盘腿，能够双盘的就双盘，能够单盘的就单盘，如果不行的话，散盘也可以；或者一只脚放在前面，或两只脚平放也可以。

对于禅修的姿势，有两个要点需要注意：

第一、要坐得舒适。坐得舒适了才不会坐了一会儿就觉得麻、痒或者痛。坐姿舒服能够保证长久地安坐，帮助培育稳定持久的定力。

第二、要持久。不要动来动去，不要一会儿就换腿，10分钟换一次腿，15分钟又换一次腿……当定力培育到一定的程度，比如说能够专注一个小时或者一个半小时的时候，是很忌讳换腿的；因为一旦换腿之后，定力很可能就开始走下坡了。所以在开始禅修时，选择一种舒适的姿势持续地坐，能够坐一个小时就坐一个小时，能够坐一个半小时就坐一个半小时，尽量不要换腿。

当然，如果腿确实已经麻到妨碍你没办法继续禅修的时候，还是可以换腿的，但这只是在不得已的情况下进行，不要在稍微感觉到有点痛、有点麻就换腿。假如你换来换去养成了习惯，比如说才坐半个小时就换腿的话，那么，每当你坐到差不多半个小时腿就开始痒了。想要突破这一点，你应当学习忍耐。当你觉得腿痛想换腿时，你应下决心对自己说：且让我再坐多十分钟才换腿。然后就忍多十分钟，十分钟再换腿。如此经过大约四、五座的忍耐，你就能持续地坐四十分钟了。能坐四十分钟后，再增加到五十分钟、一小时等等。一点一点慢慢地增加，不久你就能克服腿痛的困扰。

让自己的坐姿保持舒适且持久之后，我们再来谈要如何坐。坐姿要正确，身体保持中正，不要歪向一边。有的禅修者在坐了大概十几分钟后身体不知不觉就往一边歪；有的禅修者有上身则很自然地耷拉下去。

在《大念处经》中有讲到坐姿要“保持其身正直。”《清净道论》里也有解释。我们要保持身体的正直，意味着脊椎骨既不要像弓箭的弓一样弯曲，但是也不是像箭一样绷直。像弓一样叫做弯曲，不叫正直；像箭一样叫做绷直，也不叫正直。正直是指自然的直，而不是挺直。挺直、绷直，不久之后你会发现腰背这个地方很难受，甚至会痛。我们要用很自然的坐姿保持上身正直，正而不歪，直而不曲。假如经常像这样点头哈腰般坐着的话，不但胸部容易给憋住，而且久而久之连走路也会像驼背一样。

保持上身的正直，还要调整脖子和头的关系。头不要太低，也不要太仰，有的禅修者在禅修的时候慢慢地头会仰起来，或者会耷拉下去，这跟他个人的呼气有关；有的禅修者坐着坐着，他的脸就会歪向一边，这些现象并不是他故意的，而是跟他的呼吸有关。如果他的呼吸吸气长，呼气短，慢慢地头就会往上仰；如果他吸气短，呼气长，慢慢地头就会耷拉下去。

有时候我们两个鼻孔的出气是不同的。如果是左边出气，慢慢他头就会往右边歪，这跟我们的呼吸有关系，同时跟一个人的习惯也有关系。如果你知道身体老是爱往一边倒，或者头爱往一边歪，警觉到之后就要稍微纠正一下，养成身体保持中正的习惯。如果歪惯了，久而久之脊椎骨就会受压畸变，造成因为禅修姿势不正确而带来的没必要的毛病。

身体保持正直的最好方法是从鼻端一直到肚脐处能够成一条垂直线。保持上身正直之后，你的手怎么放都可以，你的手既可以迭掌，也可以放在膝盖上，只要觉得自然就行，不要绷紧。总之，头、颈、身、手、脚都要保持自然的、舒适的状态。然后把眼睛闭上，不要睁着眼睛，也不要微微睁开眼睛，要闭着眼睛来禅修。

在禅修之前，我们可以先检查身体是否会绷紧，是不是哪些地方还没有放松。有些禅修者在禅坐的时候不知不觉头颈部会绷紧，或者某些部位会僵硬。久而久之他发觉头颈等部位会痛、会硬等，甚至想到禅修都会感到害怕。

所以，在正式开始禅修前应先检查身体是不是已经处于轻松、柔软的状态。这里所说的柔软并不是软绵绵的柔软，更不是软弱，而是说身体处于自然、舒适、适合禅修的姿势与状态。当身体处于自然、放松的状态之后，再把妄念纷飞的心收回来，不要去追忆过去，也不要去计划未来，决意把所有跟禅修无关的东西、外缘都先放下，然后把心专注在鼻头气息入出口这个地方。

为什么一定在鼻头一带专注入出息呢？

《清净道论》中说：

“Phuṭṭhaphuṭṭhokāse pana satiṃ ṭhapetvā

 bhāventasseva bhāvanā sampajjati.”(Vm.1.223)

“只有将念放置在[鼻头]接触点的地方修习者，才能成就其修习。”

气息的入出处每个人都不尽相同。有些人在鼻孔的出口处，有些人会在鼻头，有些人在人中，有些人在嘴唇的上方。只要在这一带区域，无论在哪里都没关系。因为每个人的气息强弱程度不同，或者说每个人对气息的敏感度不同，所以无论是在嘴唇上方也好，在鼻孔出口处也好，鼻头也好，人中也好，只要能够感觉到呼吸的地方，你就在那里尝试感觉呼吸就可以。在这个时候，我们要知道有三样东西是很重要的。

《清净道论》里说：

“在此，一为入息所缘心，一为出息所缘心，另一为相所缘心。没有此三法者，则他的业处既不能达到安止，也不能达到近行。若有此三法者，则他的业处能达到近行及安止。正如这样说：

相.入息.出息，非一心所缘，

不知三法者，修习无所得；

相.入息.出息，非一心所缘，

知此三法者，修习有所得。”(Vm.1.231)

是哪三法呢？

一、相；

二、入息；

三、出息。

在这里所说的相指的是什么呢？

注解《清净道论》的《大复注》（Mahā-tīka)里面讲到，相就是鼻孔出口处这一带地方(Nimitte'ti nāsikaggādinimitte.)。这一句话的意思是说，我们在鼻孔出口处这一带区域知道入息和出息。如果有了这三样东西，我们才可以修习入出息念，培育定力才能够成功。

如果只是专注在相，而没有专注在入息和出息，这只有一法，而没有三法，不能成就入出息念的修习。有些人说只是专注气息就可以，不要管在哪里，只是感觉你的气息，那么，这种人说的只有入息跟出息，而没有注意到相，即人中这个地方，因此也是有二缺一，还是不能够成就入出息念的修习。所以说，修习入出息念必须具备这三样东西：第一、相；第二、入息；第三、出息。

用现在的话来理解就是：我们在相，也就是嘴唇上方或者鼻孔出口处一带去专注入息跟出息。当我们能够在这个地方专注气息之后，就把心放在呼吸上。要知道我们修行的是入出息念，入出息是我们的呼吸，入出息念就是我们把心念放在呼吸上。

因为呼吸太简单了，或者说入出息念业处的所缘太简单，所以很容易把心转移到另外一个所缘里去。我们能够只是觉知呼吸就已经足够了，然而，稍微不注意的话，会感知到呼吸里面所具足的法。虽然说呼吸很简单，但是呼吸里面却有很多法。什么法呢？

如果去注意气息很顺畅地流动，可不可以？你要专注的话，可不可以注意到？你去注意气息吸进鼻腔的感觉凉凉的可不可以？气息呼出来时鼻头感觉暖暖的可不可以？你去感觉气息的柔软可不可以？感觉它的滑可不可以？当你深呼吸时感觉到气息很粗，可不可以？也是可以的。甚至你去注意气息的无常、苦、无我都可以。但是，所有这些都不是入出息念的所缘。换一句话说，假如你注意气息里面的这些法的话，你就不是在专注呼吸，你就不是在修习入出息念。为什么会这样呢？

如果一个禅修者修到色业处的话，他可以分析气息。他将会发现气息是由无数的心生色聚和时节生色聚组合而成，每一粒色聚里面都有地、水、火、风四界。地界具有硬、粗、重或者软、滑、轻的特相，水界具有流动和粘接的特相，火界具有冷或暖的特相，风界具有推动和支持的特相。另外，想要去注意气息的颜色也可以注意到，去注意气息的气味也可以注意到……然而，这些都不是我们要专注的对象。

所以，如果我们去分析气息的话，可以辨识到构成气息的心生色聚和时节生色聚里面的很多法，这些法都是究竟色法。假如你在专注究竟色法的话，可以很肯定地说你不可能得到安止定，不能证得禅那！当我们在修四界差别的时候以及修色业处的时候，也要观照入出息，但在那个阶段就不是专注呼吸了，而是去辨识气息里的那些究竟色法，这是属于色业处的范畴。然而，在修习入出息念的阶段，我们不应该去理会气息里面的法，而只是专住气息本身就可以了。

另外，还有些人会去注意到气息附近的法，比如在鼻孔出口处这一带区域的感觉、这边的触觉，他们会感觉到这里是麻麻的、痒痒的或者凉凉的。假如他感觉到麻、凉、舒服或者柔软都好，那个时候他已经是在专注触所缘，是在用鼻孔附近的身净色去感觉凉、柔软等触所缘。

呼吸不是触所缘。我们的五门所对应的所缘有五种：色（颜色）所缘、声（声音）所缘、香（气味）所缘、味（味道）所缘、触（碰触）所缘。入出息并不属于这五种所缘，入出息念属于法所缘。根据《阿毗达摩》，我们是通过六门接触外界。分别是：眼门、耳门、鼻门、舌门、身门、意门。这六种门所对应的六种所缘分别是：色、声、香、味、触和法所缘。

其中，五门所对应的只是五所缘。眼门心路过程只能够取颜色所缘，不能取声音所缘，也不能取香所缘、味所缘、触所缘。眼门心路过程取的只是颜色所缘；耳门心路过程的所缘只是声音；鼻所嗅的只是香（气味），鼻门心路过程取的只是香所缘；舌门心路过程取的只是味道所缘；身门心路过程取的只是触所缘；而意门心路过程可以取一切所缘，无论是颜色、声、香、味、触、法所缘都可以取。意门心路过程除了能够取五种根门所对应的五所缘之外，还可以取法所缘，即：1.五种净色，2.十六种微细色，3.八十九种心，4.五十二种心所，5.涅槃，6.概念。

这六种是法所缘。其中的概念是法所缘，它只能是意门心路过程的所缘。我们现在所专注的气息是概念法，概念法只是意门心路过程取的所缘。为什么说气息是概念法呢？因为气息是可以被分析的。当你修到色业处时，你可以尝试去分析呼吸，你会发现呼吸是由很多的心生九法聚和时节生八法聚所构成。当你继续分析这些心生色聚和时节生色，将会发现这些色聚还可以分为很多种究竟色法，如地、水、火、风、颜色、香、味、食素跟声音。所以我们说气息是概念法，不是究竟法。

假如你去注意气息里面的法还是可以注意到的。比如去注意气息的柔软，那个时候你是在注意地界；注意气息凉的感觉，是在注意它的火界。在修入出息念的时候，这些都不是我们要注意的，我们只是知道气息就够了，知道我们在呼吸就够了，注意呼吸的本身就是在注意概念法。

我们的心是很敏锐的，它可以取任何的对象。或者说意门心路过程可以取任何的所缘。假如你要取究竟法，取触所缘也是可以，比如取地界也可以，取火界也可以，去注意它的推动或流动也是可以办得到。但是，要知道这不是在修习入出息念，你是在修四界。

在四十种培育定力的止业处当中，除了识无边处和非想非非想处，这两种业处取究竟法为所缘能达到禅那之外，其他所有取究竟法为所缘的禅修业处都不能够达到安止定。比如：修四界为什么不能达到安止定，不能证得禅那？因为修四界取的是自性法、究竟法。为什么修佛随念不能达到安止定？因为佛陀的功德是究竟法。

为什么修地遍可以证得禅那？因为地的遍相是概念，但是去注意地的硬的特相，你就不可能证得禅那。为什么修白遍可以证得禅那？因为白遍只是取白色的概念。在修火遍时，取的只是火的遍相；如果你只是取火的概念然后把它扩到一切处，你就是在修火遍；假如专注火的热，那就不能证得禅那。我们修不净、观尸体或三十二身分可以证得禅那，因为它们的所缘是概念法。所以我们清楚修四界为什么不能证得禅那，修佛随念、法随念、僧随念为什么不能证得禅那，因为它们的所缘是究竟法，所以就不能证得禅那。为什么修入出息念可以证得禅那？因为呼吸是概念，禅相是概念。在修入出息念时，我们是用意门心路过程去注意，而且注意的所缘只是呼吸的概念，如此，取的所缘才是正确的。因为取概念为所缘，所以才能证得禅那。

所以，当我们把入出息念的所缘确立在概念上之后，就不要再把心放在呼吸里面的究竟法上去。要不然你在那里兜一大圈还不能入禅，只是在浪费时间而已。

当我们确定了修行入出息念的所缘之后，接着再来讲修行入出息念的次第。

我们首先就把心放在人中这一带地方，然后就觉知入出于这一带区域的气息。当你能够感觉到呼吸的进和出之后，你就只是知道入出的气息就可以。在《大念处经》里说：“So satova assasati, satova passasati.”它的意思是：“他只念於入息，只念於出息。”也就是你的所缘是呼吸，你的心念只是放在入出息上就够了。如果能够很单纯地觉知气息，那么你就持续地专注下去。如果还不行，有时候会有一些妄念，有些散乱，那这个时候你可以尝试用数息的方法。

有三种方法可以避免禅修者的心散乱：

第一种方法是少外缘。你想要在自己禅修时少妄念的话，就必须得在平时的生活当中尽量减少其它的外缘。放下没有必要的干扰，要做的义务还是要做，做完了就把它放下；不要讲太多的话，不要进行太多无意义的讨论，不要有太多的思维，尽量让自己单纯。

我们修行入出息念的所缘是很简单的，所以我们不要用很复杂的心去面对很简单的所缘，是不是？如果你的心很单纯，同样对着很单纯的所缘，你的心跟所缘才能够相应；如果用很复杂的心去面对很简单的所缘，你的心是很难平静下来的。禅修者如果有太多的义务，如果要做寺院的职事，要做很多的服务，讲很多的话是很难培育定力的。甚至就连学习，要学太多的教理，要挖字眼、钻牛角尖，你是很难专心禅修的。为什么？因为你的心很复杂，就很难培育定力，这是第一点。

第二种方法是平时的正念。在日常生活的行住坐卧当中要时常保持正念，专注自己的呼吸，不要起太多的贪嗔痴，要如理作意。因为一个人平时经常生起贪嗔痴，生起不善心，要他坐下来让心很快地平静有可能吗？所以，尽量让自己的生活――行、住、坐、卧保持正念，保持越简单越好。生活简单，行为简单、心就越简单，只要符合正道、符合于法就可以了。

有些人在禅修的时候修得很认真，但是一下座、一睁开眼睛，就什么心念都起来。假如是这样的话，即使你在禅修的时候能够爬到三尺，平时都会掉下两尺。甚至还有可能因为生活的放逸、心念的放逸，会退失掉已培育起的定力，已经培育的定力不能够继续培育，没有培育的定力不可能再培育。这是第二点，行、住、坐、卧都要保持正念。

第三种方法是数息。在禅修过程中妄念起来的时候，《清净道论》里面教导我们可以尝试用数息。在数息之前，我们可以先决意：「且让我从一数到八的时候，我的心不飘走。」然后，你就开始专注自己的呼吸：「入、出数一；入、出数二；入、出数三……一直数到八。」（帕奥）禅师建议我们数到八，因为它在提醒我们正在培育八正道。如果数息数完了一到八之后，接着再决意说：「让我再从一数到八……」

有这样的迹象大家可以一起去尝试一下，就是说，在数息的过程中，如果心念飘走的话你就重新来。再从一数到八，八结束，然后重新再开始，这个是关键点，大家要把握好。要不然，稍微一不留神就会溜掉，到时你的心一边还是在数，一边还是去旅游，去做一些白日梦，所以很重要就是说，当妄念来的时候，你要有省觉，省觉之后就回来，回来之后又回到数息，数息的时候你真正要感觉到在这里入出的气息，而不是无动于衷，很麻木的感觉，你要真正地知道你现在在那里呼吸。

在决意的时候其实是很短的时间，可能不到十分之一秒，比如说：「让我从一数到八，然后接着就从一数到八，在数的时候就把那些决意东西忘掉，只是知道呼吸就够了。」然后呼吸从一数到八的时候，你在呼吸的时候你只是专注气息，而不要把你的心放在数字上，数字只是帮助我们把心限定在一个时间段、在一个范围内而已。如果能够数息持续地专注半个小时、乃至四十五分钟、一个小时之后，你觉得你的心已经平静了、妄念已经很少了，那么，你就可以把数息放掉，数息只是一个手段、只是一种帮助，并不是目的，他是为了心能够在一个时间段当中持续地专注，如果心能够专注，那么就可以放弃这种工具。

当禅修者能够专注到自己的气息，那么，慢慢地气息就会变得越来越微细，气息变微细是因为自己的身、心已经平静下来，已经慢下来。身不动，气息就会变得缓慢，气息变得缓慢，那么我们的心就感觉到它越来越微细。微细的意思是气息的时间段呼吸会越来越缓慢，那气息变缓慢的同时，心也要跟着气息变化而变化。气息变缓慢，我们感觉就是气息变得微细，气息变得微细的同时我们的心也要跟着微细。

如果心还是处于一种只是觉知气息入出那种比较粗的阶段的话，那这个时候有些禅修者会感觉到心很容易打妄想，心很容易跑开，这个是很自然的。就正如说，我们习惯去看很粗的东西，突然有一样很细的东西，我们不一定能够看到，这个时候，我们就要再细心一点，在看更小的东西的时候，我们要用心再看一下，那么这个时候，我们就还是可以看到更细的东西。如果用看很粗东西的眼睛去看更细的东西，那么这个时候你会发现到很细的东西很多是觉察不到的，是不是？

如果你是用看更细东西的眼睛去看更细的东西，那么你还是可以察觉到。这个时候你所要看的东西就可以看到，就不会给你忽略掉。同样地，如果我们的心还是用看更粗的呼吸的心去看更细的气息，那么我们的心跟所缘就会有一定的差距，这个时候心就很容易去专注其它的所缘，所以这个时候把心跟气息达到平衡、心跟所缘达到平衡，也就是说心要更细一点。心细是什么意思呢？

我们从《大念处经》，从佛陀教导的修习入出息念的方法我们就可以知道，佛陀在《大念处经》里讲到修行入出息念的四种阶段：

第一个阶段就是专注它的长息，长的入息、出息；

第二个阶段是专注短的入息、出息；

第三个阶段是专注息的一切身的入息跟出息；

第四个阶段是专注息的寂止的入息跟出息。

如果再加上前面佛陀讲的：“ Satova assasati, satova passasati.”就是只是专注于它的入息跟出息，我们再把长息跟短息合而为一，那我们还是四个阶段：

第一个阶段就是我们只是注意到它的入出息，这个是很粗的；

然后，第二个阶段是专注到气息的长短，这个是细一点，但是还是比较粗的；

然后，第三个阶段是专注到气息的整个过程，就是它的开始、中间、结尾，就是初、中、后，那这是更细的；

最后，第四个阶段是到有时候气息若隐若现，乃至到不知道他是在入息还是出息，这个是属于微息，这个在《大念处经》里面教导的止息。

这四个阶段就是我们只要正确地培育入出息念的方法，我们都可以经历的。首先是从呼吸的入出那里下手，如果气息变得更微细的话，我们就可以专注气息的长短。有些禅修者可以直接从入出息转到整个过程，这要看每个人不同的进度跟导师的判断跟指示。接着再专注气息的整个过程，这整个过程就证明说这个时候气息已经是很缓慢了，这个时候，你的心再细一点就注意到气息的开始、中间、结尾，那证明说你的气息是细的，你的心也是细的，这就是《大念处经》里面佛陀教导的为什么要有次第的关系，就是这么来的，所以气息微细我们的心也要跟着微细。

然后，再到第四个阶段。气息如果很微细，这个是指有些禅修者定力已经培育到一定的程度，他会感觉到他一坐下来已经很善巧了，可以很快地让心平静下来，让身心都平静下来，然后让心专注在这个地方（人中）的气息，然后他会感觉到气息很快变得很微细。很微细是很好的事情，证明说你的气息已经很快地进入了适合培育定力的状态。所以，有些人不要以为说我的气息不见了，或者说我到处在找呼吸而苦恼，（气息很微细）这是一件好事，一个人的气息很微细要比气息很粗是更好的。但是气息变微细，很多禅修者会面临一些困难，这些困难就是他会找不到他的呼吸，或发现他的呼吸不见了。

其实呼吸是不会不见的，因为你不是《清净道论》里面提到的那七种人，就是你不是胎儿、不是死人、不是梵天人、不是进入第四禅定者、不是进入灭尽定者、不是溺水者、不是休克的这七种人。所以，你不要担心，你还是有呼吸的，只是你的呼吸很微细，微细到你的心不容易觉察到而已。这个时候所需要的只是在这个地方（人中）等，在这个地方只是觉察到你有气息，有时候气息若隐若现，只是知道就可以了。

不要尝试去找气息，更不要尝试去让气息变得很明显，然后尝试去深呼吸，不要这样做。这样做会影响你的进度。因为你的气息很宁静，证明你的心已经很平静了，你突然去加一个深呼吸，深呼吸你的心跳就变快，你心跳变快你的心就会躁动不安。所以不要尝试去改变你的呼吸，只是知道你的气息就够了，慢慢的你会发现你还是有气息的，这个时候把你的心还是专注在气息这个地方。

这四个阶段过程中，每个人的时间段是不同的，每个人的时间段不同是因为每个人不同的巴拉密的关系，每个人不同的过去所积累的菩提资粮或者解脱资粮不同，所以不能一概而论。有些人一闭上眼睛就可以看到禅相，有些人一、两年都不能看到禅相。这个不奇怪，但是不要因为说看不到禅相就气馁，其实我们说的禅相是叫做nimitta，nimitta是什么？Nimitta就是标记而已，只是影相而已，不要太在意，虽然入禅必须得要有禅相，但是没有禅相不要因此而苦恼。

正确的方法跟正确的禅修态度是很重要的，一个人能够顺着正确的方法一直地禅修，只要不放弃，只要持之以恒、锲而不舍，终有一天他会成功的，最怕的就是那种投机取巧的，那种用想象出来的，一定要刻意想象出光来，那样的人即使能够维持他的所谓的禅相一段时间，但是我们可以肯定他的定力是不稳的。其实他的那种禅相或者那种光是逼出来或者只是靠想象出来，不是真正的靠正确的方法、正确的禅修心态，很稳、扎实地培育出来的。所以对于禅相姗姗来迟的人不要着急，也许它很害羞。

如果能够把定力培育得越稳越扎实，那么即使没有禅相你还是可以专注得很好很稳，那一旦禅相出来，你要入禅是很容易的。对禅相刚刚出现的禅修者来说呢，往往光并不是一开始就出现在这里（人中），所以有时候我们也可以说出现在这边（人中以外）的不叫禅相，或者有时你会感觉到刚开始的光是笼罩在头上，或者在很远的地方或者在眼前一片灰蒙蒙像雾一样的状态。在这个阶段，有许多禅修者就会给自己添加障碍，就是起疑：「到底这个是不是禅相啊？这个是不是光啊？」

这个很没有必要的，这种障碍就好像说你自己本来是很轻松地走路，你一定要拿一块大石头自己扛着在那里走。没必要去怀疑，是不是禅相也不要紧，如果是禅相那也很好啊，但那有什么好了不起的呢？反正那灰蒙蒙的光你问导师，导师也不会说那个是禅相，甚至他会说：「你为什么要专注它？它不是禅相。」是不是禅相没关系，不要对禅相太过执着，禅修的心态很重要。

禅修者只要在这个时候持续地专注气息，无论他的气息是入出息的阶段、或者说长短息的阶段、或者全息的阶段还是微息的阶段，他只要在这个地方持续地专注气息，慢慢地他会发现到外面的光会干扰得越来越频，有时候会感觉到整个身体给光笼罩着，或者说感觉到有时候一闭上眼睛眼前就一片光亮，这个时候还是不要管，是不是禅相也不要管，没有关系，只是专注在这里的气息就够了。

在这个时候的禅修者应当继续只是专注他的气息，无论他的气息是属于入出息、还是长短息、还是全息、还是微息，只是专注他的气息，慢慢地他就会发现到他的气息有时候会变成光，有时候会不见，这个时候也不要去管他，只是专注他这里的气息就够了。这样持续地专注气息，如果能够保持一个小时、一个半小时、两个小时是很好的，只是管气息就可以。

当气息真正的已经变成了禅相，或者说你会感觉到那个时候你呼出来的气就是光，你吸进去的气也是光（不是走进里面，也不是到外面），只是在这个地方；只是说你一闭上眼睛你就发现到这个地方（人中）就有光出现，这个时候你也不要去判断它是不是禅相，不要紧。

如果你知道你的气息变成光，那么这个时候你应该向禅修导师去报告，如果导师说你可以专注光，你就把心放在光里面就可以了；如果禅修导师还是叫你继续专注气息，你就专注气息，你不要去判断它：「这个到底是不是禅相？或者说禅相出现是什么形状？」这些不要紧，刚开始光出现的时候会有很多种情况，在这个时候有些禅修者如果不注意的话，他就很容易去玩弄禅相，他一玩弄的话很容易出事的。

有些禅修者的光可能会呈现红色、紫色、黄色、蓝色、白色、各种各样，或者有的禅修者会呈现像星星一样的，或者说整片的光，有的甚至像玫瑰一样的、或者像车轮一样、像蜘蛛网一样、像棉花一样、像云彩一样……都没关系。在这个地方，如果它变成光而且光是很稳定，你不要管它是什么形状、不要管它是什么颜色，只要你的气息变成光，而且你的气息就是光，光就是气息，那个时候你就专注在光里面就可以了。

专注在光的时候不要去玩弄，有些人好玩，就想一些东西，它真的就能够变现那些东西，但是这样的话很危险的。当然，一般在这边，这种情况就比较少，因为如果经常要跟禅修导师互动的话，这种情况会出现得比较少，要不然的话你真的会想见到佛就可以见到佛，见到魔就见到魔，见到极乐世界就见到极乐世界，如果你一直这样修下去的话是可以的，因为你的心有很强的力量，很强的魔力，可以变现出你想要见到的东西。

把这些东西抛开，不要管它。如果你的气息没有变成光，你就只是知道气息；如果气息完全变成了光，光就是气息，气息就是光，你分不出哪一种是气息，哪一种是光，那么就让你的心放在光里面，就够了。这样的持续地专注光，偶尔有时候光会变得暗淡乃至到不见，不要着急，回到气息，当你专注气息的时候，不久它又会变成光，这个时候如果是出现在这里，我们可以说这个是禅相了。如果说在远处啊或者是什么形状呀，有时有、有时没有，这个时候是不是禅相不要去理它。

对有些禅修者来说，他的禅相是很容易出现的；有些禅修者来说，他的禅相是比较迟出现的。这个是指在一座当中，有的人可能一闭上眼睛很快禅相就出现了，有些人可能会五分钟、十分钟才出现，乃至有些人可能要十多二十分钟才出现，这都不要紧。

如果是对于慢出现的人来说，他可以坐下来之后先做好准备工作，比如说身体的端正啊，身心都适合于禅修的那种柔软、那种轻松的状态，然后呢，再专注这里的气息，然后从入出息开始，然后慢慢的越转越细，然后转到长短息，再转到息的整个过程，然后只是专注在这边的气息，只是知道它的气息就够了，要让心这个时候更单纯就够了。然后，如果它变成光，那么你就专注在光，如果不行的话还是只是专注这里的气息。

如果对于禅相很快出现的那些禅修者来说，也是一刚开始就可以先专注气息、入出息，当它变成光的时候，你就只是知道它是光，那个时候就可以把你的心完全地融进光里面，把心投进光里面是很简单很单纯的事情，不要有任何的想象，不要有任何的期待，只是知道那是光，那个时候你会发现到你的心专注在光跟专注在气息是不同的，具体的就每个人各自去体验就好了。

如果一位禅修者能够专注在禅相一个小时、两个小时，那么很可能他能够达到一定的定力。在定力还没有稳定的阶段，禅修者会落入有分。落入有分，很多禅修者体验到，他本来是坐得好好的，而且光是非常明亮，突然好像有一个很快的中断一样，接着他又很快专注回自己的禅相。

所以对于这个阶段的禅修者来说，他不要紧张，也不要去尝试练习落入有分，还有立刻让自己的正念提起来，要提醒自己只是专注在禅相就够了，只是让心投进禅相，一遇到这样的情况，他就提升自己的精进跟正念，然后再把心投进禅相。这样持续地过了一段时间，他对于专注禅相越来越善巧、越来越熟练的时候，这种落入有分的情况会越来越少。然后他就可以很长时间地一个小时、两个小时、三个小时、四个小时专注在禅相上。

如果能够专注在禅相，心融入禅相能够专注到两个小时、三个小时、四个小时，禅修导师就会叫他去查有分，如果他能够查到有分，就会叫他查禅支，如果能够查到寻、伺、喜、乐、一境性的话，那么他就很有可能已经证得了安止定，这个是属于初禅。如果一个禅修者证得初禅之后，他还可以再继续练习初禅的五自在，然后在练习了五自在之后再进入第二禅。第二禅能够善巧之后再练五自在，五自在之后再进入第三禅，然后再依次进入第四禅。

有人问：「是否一定要达到光，还是说如果没有达到光就不能专注光？」

尊者答：「很重要的就是当你的气息完全变成了光，这个时候，你分辨不出气息跟光，其实在这个时候，你的心很容易就放到光里面，这时候你会发现不容易分辨而且没必要去分辨的就是：第一你的气息；第二是你的心；第三是光。如果你达到这个阶段，你不知道这个是心还是光还是呼吸，你就不要去管它，你就只是融入就可以了。」

在整个修习入出息念的过程，有一个很重要的禅修心态就是不要太紧张、不要有期待。因为我们之所以生长在这个年代，我们距离佛陀已经两千五百多年了，佛陀在世（距今）已经有两千六百多年了，在经过这么漫长的时间，如果我们有足够的巴拉密的话，我们早已经解脱了，我们不用再轮回，再继续痛苦到现在，是不是？但是我们现在还是能够依照正法，还是生活在佛陀正法的时期，还是有机会解脱，还是有机会证得禅那。

所以我们要有信心。我们要有自知之明的同时，我们要有自信心，我们的自信心就是通过努力，通过积累巴拉密，我们一定能够成就。但是，我们不要跟佛陀在世的那个时候的人比，不要跟有些禅修得很好的人比，我们只要做好自己的本分就可以了。

对于生活在这个时代的禅修者来说，能够一帆风顺地禅修的人少之又少，一般都是一波三折的，偶尔只有一、两个是禅修很顺利的，大部分都是经过很多障碍、很多磨难、很多波折等等，他慢慢地才提升自己的定力，才修行成功的。所以在禅修过程中，进进退退是很正常的事情，起起落落也是很正常的事情，问题是我们有没有这样的心去承受这样的起落。

对于禅修的进度不要有太多的期待，不要太大的执着，对于好我们保持一种很平静的心态，对于不好我们也保持一种很平静的心态，最重要的我们是不是用一种很平等的、很中舍的心去对待我们的禅修。如果你太紧张的话，好的话你就欣喜若狂，好像以为自己很了不起了，飘飘然，如果一旦不好的话，自己又很沮丧，好像整个世界都很黑暗。对自己的禅修进度太紧张了，患得患失，这种情况即使你的禅修方法是正确的，但是你的禅修态度、心态是不正确的（还是会对你的禅修带来障碍）。所以不要对于禅修的进度太过紧张，你只管做自己的事情，只管把心安住于法，只管把心安住于自己的禅修业处就够了。

不要去想：「今天进步得怎么样，今天又不好，今天坐了不能专注，今天禅相又不见了，今天很多妄想，今天又昏沉……」

因为，要培育定力需要有很多的外缘跟内缘，缺一种缘都不行。假如现在外面很吵，你能够很专注吗？或者说现在寺院有很多工作、有很多义务要去完成，你也很难去专注，或者现在你跟同住一个孤邸（kuṭi,寮房）的人吵架或者同隔壁孤邸的人过不去或者跟某一位禅修者勾心斗角，在那里互相制造一些痛苦、制造一些是非，你也很难专注。又或者说现在你很想禅修，但是你没时间禅修，你很忙、很多其他的事务，或者突然你的亲戚来了或者你要回台湾啦、要回马来西亚啦、要回新加坡啦，这个也是很难的，是不是？

或者说你很想禅修，你也很有巴拉密，但是没有导师的指导，你现在到了一阶段，你在那边卡着，自己没有办法解决，那怎么办？是不是？还有很多，比如有时候饮食不舒适，有时候食物太辣或者太热气（上火），如果不适合也是会干扰到自己的禅修；有时候身体的病，比如说感冒、发烧或者自己的身体很虚弱，也是很难禅修；或者有一些外在的非人的干扰、或者人与人那些没有必要的障碍干扰，这些也是会障碍到自己的禅修。

所以我们要知道，禅修是很多内缘和外缘加在一起，才能助成我们能够培育定力的，只要其中的一种缘缺乏，我们的禅修就会有进退。比如说你的身体不舒适、身体有病了或者身体很虚弱或者很累、睡眠不足，晚上睡不好，白天就会影响到禅修；比如说自己的心不好，最近心有很多贪爱，或者说很多嗔恨心，很讨厌一个人，或对很多东西都很抗拒、很排斥，你也是很难禅修的；如果外面太热，热得你一坐下来就满身大汗，你也是很难禅修，是不是？要助成禅修的缘要很多很多，但是要破坏你禅修，破坏你定力的缘只要有一个就够了。

所以我们知道，正是因为很多缘助成的禅修，助成的定力，它是很脆弱的，所以我们不要对自己禅修的定力抱太大的期望，太大的执着，因为一旦执着的话，那么稍微一个外缘变动，你的心就在那里变动了，你的心一变动，你就没办法禅修了，没有办法禅修你就很痛苦，你的心痛苦产生的是苦受，苦受或者是叫忧受，产生了忧受你产生的就是不善心，就是嗔恨心，如果你的嗔恨心又在变本加厉，它是连锁反应的。你生起了不善心就会障碍你的禅修，你禅修不好又生起不善心，不善心又障碍你的禅修，这变成一种恶性循环。

要有一个好的心态，多一点生起善心，多一点如理作意，不要太过在意自己禅修的得失，而且不要有期待，不要说我要在七天之内证得阿拉汉果，这个是不可能的。为什么？现在不是说不可以证得阿拉汉果，但是你说我要在七天之内，我要在一年之内证得阿拉汉果，这个是确实地超过了我们现在这个时期的能力范围。我们要有自知之明，就是不要有过重的负荷加在自己的身上，要学会做个快乐的禅修者，学会做个愉快的、轻松的禅修者，不要太多的心理负担，不要太多的期待。

大家都知道中国有个故事叫拔苗助长的，是不是？拔苗助长就是他的心态不正确，太过急于求成。我们种一棵树可能要两三年、三四年才能够成长，才能够开花、结果。同理，那你为什么要期待你现在的禅修要在一、两个月当中成就呢？举个世间例，不可能说我现在要开公司，我要刚开的公司在一年内就要盈利几十万、几百万，这是不可能的。资金要积累，巴拉密也要积累，无论你现在的禅修好不好，只要坚持，你就是在积累自己的巴拉密。

只要你依照正确的方法，正确的方向去禅修、去精进，你所做的努力是不会白费的，它都是在积累，只是看什么时候成熟而已。所以这里它的成熟超出我们的期待，超出我们的期限，我们不可能说，当我们种下了一棵树、一颗种子之后，我们要期待它两天之内、三天之内，要长高、长大，我们所做的工作只是浇水、施肥、除虫而已。

佛陀在经典里面也有讲到：一只母鸡要孵鸡蛋，它不可能在鸡蛋还没有孵出小鸡之前，它就去啄它的蛋壳，是不是？如果去啄它的蛋壳的话，那么鸡也不会出来，那个蛋也没有用了。它的工作只是孵蛋而已，而且呢，是坚持不断地去孵蛋，不是说母鸡孵了一天、两三天就去玩，玩了又回去孵，它都是持续地去孵，然后应该出去吃的时候它就出去吃，吃完之后就又回来孵自己的鸡蛋，总有一天小鸡会破壳，然后那个时候它就会稍微再把鸡蛋啄一啄，就能够助成小鸡出来。所以我们禅修也是这样，我们要学习做母鸡。

这个是佛陀的比喻，佛陀另外也举了一个农夫的比喻，一个农夫种地，只应在适当的时刻耕田，适当的时刻播种，适当的时刻灌溉，至于说禾苗什么时候长出来，这个不是他能够期待的。禾苗的生长是有它自己的规律。同样地，我们禅修有一个过程，而我们所做的努力只是依照正确的方法、正确的心态，持续地努力，这样就已经足够了。如果我们有正确的方法，有好的心态，持续地禅修，那么终有一天我们的巴拉密是会成熟的，终有一天我们是能够证得禅那，能够证得道果的，终有一天我们是能够解脱生死轮回的。

好，那么我们今天就讲到这里了。

萨度！萨度！萨度！

第二讲－入出息念（2）

继续来谈如何培育我们的呼吸和来培育入出息念，直到证得禅那。如果我们要修习入出息念，培育我们对呼吸的正念、对呼吸的定力，首先要远离能够障碍培育定力的那些不善法。能够障碍定力的不善法在经典里面一般都提到了有五种，也就是五盖（nīvaraṇa)。

第一种是对欲望的贪求，称为欲贪或者欲欲（kāmacchanda)；

第二种是嗔恚（vyāpāda)，或者说也叫做嗔恨心，它是对所缘的抗拒，对所缘的厌恶；

第三是昏沉睡眠（thīnamiddha)，也就是心的软弱无力；

第四是uddhacca-kukkucca，包括了两种：第一种是掉举，也就是心的散乱；第二是后悔，也叫做追悔，或者也叫做恶作，也就是对不应该做的事情做了，然后感到后悔，或者对应该做的事情没有做而感到后悔；

第五种是疑（vicikicchā)。在上次已经提到了，这种疑对我们禅修来说，最主要把它总结为对三样东西的疑：就是第一是对修行方法的疑；第二是对导师的疑；第三是对自己的疑。我们禅修，我们要培育定力，要培育正念，首先要去除这些对禅修的障碍、对培育定跟慧的障碍。

当去除了障碍后，我们就应当选择适合自己的一种禅修方法，一种禅修业处。在上一次也提到了，如果要修习业处，佛陀已经讲了很多种业处，在《清净道论》里面就总结为四十种禅修的业处，四十种禅修的业处其中最普遍，而且有非常多的功德，很殊胜、很寂静的业处，就是应该首推ānāpānasati，就是我们平时称的入出息念，或者称为入出息念。

入出息念不仅仅是佛陀本人修行的方法，而且即使佛陀在成了佛之后，他还经常修习。就举一个例子，比如说有一次佛陀跟诸比库说：「诸比库，我在这三个月，我准备要独处了。在这三个月当中，除了送食的比库之外，谁都不要来见我。」

然后佛陀就接着对诸比库说：「如果有一些外道的导师或弟子问你们说：『你们的导师在这三个月当中做什么？』那么你们就可以这样回答他们，诸比库，你们就说：『我们的导师在这三个月当中住于入出息念。』」那我们从这一部经就可以知道，佛陀即使在他证得了「等正觉」之后，证得了「无上菩提」之后。他还是经常会住于入出息念，就是以入出息念为他的现法乐住的住处。

如果我们选择修习入出息念，那么就应当按照佛陀在很多经典里面的指示，比如说《大念处经》或者说在《相应部》的很多经里面的指示去修习。

首先，我们应当选择一个很宁静、很寂静的地方，比如说森林、树下、空闲处、草堆、阿兰若（就是指很安静的地方）。我们现在这个地方也可以是禅修道场，禅修道场一般都会提供非常安静、非常少干扰的地方给禅修者禅修。找到了适当的地方之后呢，就用结跏趺坐的方法坐下来，如果能够双盘的就双盘，如果不行的话就单盘，如果就连单盘都有困难的话，散盘也可以。

当然，在种种禅坐的姿势当中，最好是双盘。因为双盘能够让身体自然地保持正直。但如果不行的话，不要勉强。要不然的话，把太多的时间放在身体姿势上，或者说坐了一会儿，脚又麻、身体又痛，那么这个时候就会影响到定力的培育，也不适合。但是，鼓励大家用双盘，但是不要勉强一定要做。

总之，我们对姿势的要求、我们对于如何盘腿，双盘也好，单盘也好，散盘也好，要求就是有两点：

第一姿势要舒服，不会感觉到有不适的感觉；

第二就是能够持久，不要经常换腿。

因为毕竟姿势是能够帮助我们专注的、能够帮助我们培育定力的。之后，我们再调整身体，看是不是正直。正，正而不歪，就是不往一边倒。直，直而不曲，就是不会耷拉下来，但是这个直不是挺直，而是保持身体的正直。

接下来就是置念面前，置念面前的意思就是现在我们把心念、正念放到业处上。如果是修习入出息念的话，我们就把业处放在人中、或者嘴唇上方、或者鼻头这一带。然后，就只是专注于、只是念于入息，只是念于出息。也就是这个时候，如果我们先把心放到这一块儿区域，能够感觉到气息的那个地方之后，我们就只是知道它的入息，只是知道它的出息就可以了，其它的所缘、其它的对象就不用管。

其实这几段话是在《大念处经》的经文里，而且这几段话其实就是我们禅修的准备工作。也就是《大念处经》这几段经文也提供了我们禅修的准备工作的次第：就是先找一个安静的地方，然后坐下来，然后调整身体，之后呢，再将心念放在业处上，最后呢就只是专注呼吸。

专注呼吸，在上一次也讲到了，基本上可以概括为四个阶段：

第一个阶段是专注于呼吸的进出或呼吸的入出这个阶段。

然后，如果能够专注气息的入出一段挺长的时间，比如说一个小时之后，就可以专注气息的长短。通常气息的长短是指气息的时间段，就是通过这鼻头、这个区域的时间的长短，而不是说气息本身的长度。刚坐下来的时候通常气息会比较短，那个时候因为气息比较急促，比较粗所以比较短，如果坐了有一段时间，心已经平静下来了。身已经安静下来，心已经平静下来，那么气息就自然会越来越细，越来越柔和。这个时候，通过鼻头这一个区域的气息就变得很缓慢，那么给我们感觉就是属于短。

所以对于能够专注一段时间之后呢，那么就只是知道现在入息很长，时间很长，那个时候就知道气息长、出息也是长、入息也是长、出息也是长。偶尔稍微气息有点变化，也知道这个时候气息稍微短一点，出息也短一点。如果这样的话，心还是可以很好地专注在气息上，那么，心会变得越来越宁静、越安静，气息也是相应地变得越来越微细，气息变得越来越微细，那么同时心也应该变得越来越细。

心变得越来越细，我们就可以专注于气息的整个过程，气息的开头、气息的中间跟气息的结尾。也就是初、中、后这三个阶段。这三个阶段虽然没有截然分说，这个就是属于气息的开始、中间跟结尾，没有截然的分开，就是说你只是能够把你的心持续地在这个地方觉知，通过这里的气息，这个是开始，这个是中间，这个是结尾，那就已经够了。

当能够这样专注气息一个小时、一个半小时，或者说更长的时间，如果气息还是不能够平静下来，这个时候就尝试让心更平静，让气息也平静下来，当然，很多禅修者在能够专注全息的过程中，他自然就会发现自己的气息变得很微细，那么这个时候就把心由专注到全息的过程，就换到专注微息的过程。

专注微息的过程，因为气息比较微细，所以呢，要专注就相对比较困难。相对比较困难，并不是说不能专注微息，而是说如果心还没有跟着气息变得微细，那么这个时候用粗的心去专注很细的微息，感觉会有困难。一感觉有困难，心就很容易不知不觉地跑开。所以，在这个时候要让心细下来，也让心更加平静下来，要让心能够专注到微细的气息，这个时候，正念要越来越强，而且心要越来越细。也就是说，这个时候，心更警觉、更加轻盈地专注到在这边的气息，如果气息微细到不知道是在入息还是在出息，也不知道是在呼气还是在吸气，那么呼气和吸气都不要紧，都把它忘掉，只是知道这边有气息就够了。

那在专注的这一个过程当中，任何一个阶段，禅修者都有可能体会到气息变成光。刚开始光的出现也许不是在鼻头这个地方，很可能是在远处，或者说在头的上方，或者说在眼睛前面等等，对于出现这些光的现象，都不要去理它，只是知道气息就够了。

当心能够越久地、越持续地专注在气息的时候，那么慢慢地禅修者会发现，这个时候出现在面前的那些很朦胧的光，慢慢地就会出现在鼻头，就出现在这个地方。但是有时候还是会感觉到光会消失，或者光会变得很黯淡，或者说光会跟呼吸分离，都不要紧，因为在这个时候还不是专注光的时候，你只管知道气息就够了。

持续地继续专注气息，慢慢他就会发现光跟气息更贴了，如果当光跟气息贴在一起，而且发现到气息就是光，光就变成气息，那个时候就让心放在光上，也就是说让心专注在光上，而不要管气息。但是，现在说这一个阶段我们可以用不到一分钟的时间去说，但是往往禅修者在如何由气息转到光，这一段时间，也许要花上好几天，好几个星期，或者好几个月。但是这个是因人而异，我们不能够一概而论。

如果心能够专注到光，如果持续地把心投进光里面，能够维持心的专注、心的不动，乃至到持续一个小时、两个小时、三个小时，那么他很有可能就是证得了初禅。

然而，在能够培育这样持久的而且比较稳定的、稳固的定力之前，还有一些禅修的状况会出现。比如很多禅修者基本上都会出现一些问题，比如当他专注的时候，可能会出现身体绷紧，或者说会觉得很紧啊、有时候好像心没有力啊这样的情况，那么对于这种情况我们应当怎么样去解决呢？

根据禅修者不同的状况，在经典里面提到的：「如果说一个禅修者，在心跟所缘不平衡的时候，那么我们可以通过调整七觉支或者平衡五根来使它达到平衡。」五根是哪五根呢？五根是信根、精进根、念根、定根、慧根。

这五根可以分为两组，其中精进根跟定根是一组，信根跟慧根是一组。然后，念根，也就是正念，在这两组当中都是很有必要的。如果一位禅修者始终都能够平衡精进根跟定根，或者信根跟慧根，那么他的禅修进步就很快。一位禅修者如果在他禅修的时候，容易出现一些紧张或绷紧或僵硬的情况，那么很有可能是他的精进根过强。精进根过强表现在他老是想要推动自己，或者说老是想要让心去抓所缘，或者说把所缘抓得太紧，或者说对于自己自觉不自觉的有一种压力，或者有一种紧张的感觉，这个时候很可能是精进根过强。

如果对于精进根过强的禅修者，就应当去平衡，让定根更强，精进根是一种动的，心对于所缘，它是一种动态的。而定根，就是心跟所缘它是一种静态的。这个时候呢，就可以尝试让心平静下来，让心对于所缘越单纯越好，越单一越好。定根在《阿毗达摩》里面也称为心一境性，也就是心只有一个所缘，就是尝试让心平静下来，让心单纯，让心只取一个所缘。这个时候，就使精进根跟定根达到平衡。

对于信根跟慧根呢，他们也是相对的一组，信根是指心对于所缘偏向于感性的，而慧根呢，是心对于所缘偏向于理性的。如果信根强的人，在他平时的表现，他很容易受教，很容易导师怎么说，他就怎么去做。而如果信根太强，慧根太弱的人，他在平时的表现就是他容易听导师的话，但是他就比较缺乏那种分辨的能力。而对于慧根太强，而信根偏弱的人，在平时的表现就是说，他的批判性比较强，他的理性分析很强，他的逻辑思维很强，但是，就是信心不足，要叫他去做，他老是设很多障碍给自己，或者说，这个值不得值得去做啊？经过一大番的分析，然后才能够接受。

如果信根太强的话，这个时候呢，就感性方面就会比较丰富一点。如果慧根太强的话，理性方面就会太强一点，对于禅修者来说，感性太强而理性偏弱，或者说信根太强而慧根太弱，也是不好。这个时候呢，就容易变成感性化一点，如果慧根过强而信根太弱的话，那么他就往往表现为他不肯去实践，而批判性太强，往往会用一些理性的东西阻挡他自己去禅修、他自己去实践。对于念根来说呢，无论是在信根跟慧根组，还是在精进根组跟定根组都是很重要的，也就是说「念」是在不论什么时候，我们都应当培育的、都应当保持的。

如果达到五根的平衡，那么我们就可以说他在感性、在理性方面达到了平衡；在动的跟在静的，也就是说在精进根和定根方面也是达到了平衡。如果说一个人禅修容易紧张、容易绷紧，那么他可以尝试用放松，就是用定根去调合。如果一个人，心老是没有力，或者对于所缘来说，感觉到正念很弱，那么他就应当提升精进根。

在这里举一个例子，比如说当我们专注气息的时候，如果觉得当我们专注之后，我们的心老是要去抓，或者说感觉到这边很紧，或者说这里，很容易心就过分集中。这个时候呢，可以尝试让我们的气息再扩大一点、放松一点，这个时候自然会因为放松，他的那种心的聚焦能力就会减弱一点，而且尝试也是让心放松一点，不要过度地去抓所缘。

而对于有时候在专注的时候，心容易没有力，或者说自己感觉正念不够强，那么就可以尝试专注于一点。正如说，我们在太阳光下用放大镜的时候，太阳光通过放大镜照射到下面的一张纸，如果它的聚焦能力只是一点的话，那么很容易着火，是不是？同样地，如果是觉得自己的心太过软弱、太过无力的时候，就可以尝试把我们专注的这个区域再集中一点，放到一点上，但是最重要的还是要达到平衡，这只是调的过程。

在禅修当中，一个禅修者的态度最难做到的就是中道，中道也就是平衡。我们在禅修当中即要平衡感性跟理性，也要平衡那种过度的推动和过度的放松，也就是精进根跟定根。如果能够达到平衡，那么，禅修不进步也是很难的。无论是要平衡定根跟精进根，或者说要通过精进根来平衡定根也好，都不能够过度。

就正如说，当一个人开车的时候，如果他的车偏向于左边，那么他就要打方向盘，打一打方向盘让车偏向右边。但假如说已经走到了中间，他还是继续把车摆向右边，就很容易出事，是不是？同样地，如果当车偏向于右边，这个时候一定要把车打方向盘偏向左边，但是如果车正好到了中间，他还是继续打方向盘的话，那么也很容易出事。

所以，在平衡精进根跟定根当中，很重要的就是要达到平衡，达到中道。那么，如果用精进根去调定根，如果调至达到心平衡了，心跟所缘、心态已经达到平衡了，那个时候就不要继续再调了。如果再调的话，那么可能会往相反的方向发展。

对于调精进根跟调定根，这方面我们再可以通过平衡七觉支来做更详细的说明。七觉支第一个是念觉支；第二是择法觉支；第三是精进觉支；第四是喜觉支；第五是轻安觉支；第六是定觉支；第七是舍觉支。这七觉支也可以分为两组：其中择法觉支、精进觉支跟喜觉支是一组；轻安觉支、定觉支跟舍觉支是一组。而第一个念觉支对于这两组都是很重要的。如果要再概括一下，可以把择法觉支、精进觉支跟喜觉支，跟五根来对应的话，那么它就相当于精进根那一类。轻安觉支、定觉支跟舍觉支如果我们要归类的话，在五根当中它是属于定根的那一类。

对于平衡七觉支也是很重要的，在经典里面讲到：「如果要策励心的时候，那我们就应当策励心，要抑制心的时候我们就应当抑制心，但是，在不应当策励心的时候，我们就应当抑制心。我们应当抑制心的时候，我们就不应当策励心。」在经典里面就有提到如何去平衡这七觉支，这七觉支在《清净道论》也有讲到，也有更详细的解释。

在经典里面佛陀还说：如果一个人想要灭掉熊熊燃烧的火，他在火上面加了一些干柴、干草，他想要灭火，可不可以灭火啊？是不可能的，是不是？

那同样一个人想要把火燃烧起来，他在火上面加一些沙啊，加一些灰尘啊，加一些土啊，加一些湿的柴啊，加一些很湿的草，他想要把火烧起来，可不可以？也是不行的。

如果他想要灭火，他在燃烧的火里撒上尘土，泼上水或很湿的柴，他想要把火灭掉，可不可以灭掉？

如果他想要把火烧起来，他在这些很小的火上加上一些干柴，加上一些干草，他可不可以把火烧起来？可以。

所以这四种情况，也就是我们如何平衡七觉支的，如果心的精进力已经过强了，或者说如果当我们在专注气息的时候，气息已经很好地专注在这里了，心已经很集中了，如果这个时候再加强集中，那么他的心就很容易变成掉举、散乱不安了。如果专注在这个区域里的心已经软弱了，这个时候还继续再放松自己，结果呢，就变得昏昏欲睡了。所以，我们要达到七觉支的平衡，如果心感觉到比较软弱的时候、比较无力的时候，我们就可以提升择法觉支、精进觉支跟喜觉支，也就是我们要策励心，要让心有力起来。

在这里就举一个例子，比如说我们在第一次讲的时候，教大家在修入出息念之前可以先修佛随念，是不是？其实修佛随念目的就是为了提升喜觉支。因为有些禅修者在修习入出息念，久而久之，他会对很单一的所缘、单一的呼吸，心感觉到乏味，感觉到失去兴趣。感觉到失去兴趣的时候，如果要让他持续地专注，他的心很容易感觉到很枯燥。这个时候是应该策励心的时候，应该让心对所缘培育起兴趣的时候，那么我们就可以通过修佛随念来策励心，让心欢喜于所缘，让心对所缘有一分恭敬，让心对所缘，有那种兴趣想要去专注所缘，这个时候我们就可以通过佛随念。

《清净道论》里面也提到我们可以修法随念、僧随念、戒随念、舍随念跟天随念，或者我们可以思维一下自己曾经做过的一些善业、一些善事，使心欢喜起来，这个时候是我们培育喜觉支的时候。当我们的心对所缘有兴趣了，对所缘有一份欢喜心了，那么再去专注，这个时候我们的心自然就能够跟所缘相应。而如果心太过兴奋、太过容易紧张，或者说本来一个人，当他专注的时候，很快他的心就可以专注，这个时候就没必要一定要去推动心让心更好地专注。

在专注的时候，如果心本来已经很容易紧张、很容易绷紧，或者说一个人很容易自我加压，自我施压，这个时候如果你再去提升择法觉支、精进觉支跟喜觉支，这个是不恰当的，这个时候应该尝试要让身心放松起来。「放松」其实在经典里面我们可以称为轻安觉支，但是轻安觉支的范围是很广的，包括身心的轻安。我们可以尝试放松起来，让身心去除那种僵硬的、绷紧的状态，感受到我们专注所缘的那份宁静，然后，尽量让心单纯、让心单一，不要复杂化，这个就是定觉支，也就是让心尽量放在一个所缘上，不要偏离到其它的所缘，然后让心保持平等、保持中舍的状态，这个就是舍觉支。

所以当一个人容易紧张、或者说一个人容易自我加压，或者说一个人本来他的性格偏向于嗔行者，这个时候，他可以在这三种觉支方面稍微留意一下，再培育一下，就是轻安觉支，就是说这个时候，应该他要尝试多一些放松，然后可以让心尽量单纯下来，就是培育定根，让心尽量保持平等、保持中舍，不要太多的去判断，不要太多的去分别，只是让心单纯下来就可以。

所以我们在禅修的时候呢，也可以通过平衡五根跟平衡七觉支来衡量。如果我们的性格容易偏向于嗔行者，或者说容易紧张、容易自我加压，我们就可以适当再培育定根，再培育轻安觉支、定觉支跟舍觉支。如果一个人本来他的心已经处于那种比较柔和的状态、或者比较没有动力的状态、或者比较被动的状态，一个人的性格过分被动，那么这个时候他可以提升精进根。

用另外一句话来说，他应该提升择法觉支、精进觉支跟喜觉支。如果精进根跟定根达到平衡或者说是七觉支达到平衡，那么他就会感觉到他禅修用心就用对了。因为他是走在中道上，没有偏向任何一边，如果走在中道上，他的心态是用对的，他的定力自然就会提升，他的正念自然就会变强，这是很自然的事情。

如果一个禅修者在平衡了五根、平衡了七觉支之后，那他还是持续地把心放到光上，放在禅相上。如果这样的话，能够持续地一个小时、两个小时、三个小时，就持续地让心放在这光上。当然，在刚刚把心专注到气息能够维持一个小时、两个小时的时候，很可能他的心可能有时候还是会落入有分，落入有分往往是因为念根偏弱的原因，念根偏弱，那这个时候呢，他可以再稍微的提升一下正念跟提升一下精进根，也就是说在我们由我们的气息转到专注光的时候，那刚开始定力是由弱慢慢地变强的，同样地，如果是从禅定的过程来判断呢，那么往往它是由刚开始的预作定再到近行定，再到安止定，这样的一个过程。

在近行定的时候跟安止定的时候，我们如果要严格来分，是很难来分的，但是近行定会表现为有时候他的心会落入有分，也就是禅修者有时会感觉到突然他的心好像震了一下，然后感觉到为什么刚才好像突然会有一种间隔一样，或者有的禅修者感觉到当他专注在禅相的时候，他的心是一直放在禅相上，但是老是感觉到他的心太过柔软、太过软弱，软弱到有时候是不是正念不强？但是他的心还是保持在禅相上。这个时候我们不能够完全说是落入有分，只是说他的正念不强，他的有分生起得很频繁，表现在他的意门心路过程还不是很强，或者说在心路过程跟心路过程之间，有分产生的时间段很多，很长，感觉到那种心的没有力。

这个时候呢给自己衡量，如果这个时候是精进根不强的话，那么就提升精进根。我们也可以同样用一种方法，如果这个时候出现的话，我们要提升正念，我们要培育心的投入程度，让心更投入禅相，或者说我们换一种方式也可以，就是让我们尝试更加用心地感受禅相，或者说让心培育对禅相有更强的兴趣，更高的兴趣，我们可以通过这种方法去调整一下心。然后，就让心更好地、更持久地专注在禅相上。

如果能够持续地专注两个小时到三个小时，那么当他去禅修报告的时候，禅修导师就会让他再继续坚持，如果他能够进一步坚持到每一座都专注得很好，持续的时间都能够维持在两个小时或者以上，那么他就可以尝试去查有分。

有分巴利叫bhavanga，其实这不是一个很严格的名词，真正来说，查有分倒不如说是查心所依处。我们知道根据《阿毗达摩》，我们平时的心跟心所有六种依处，这六种依处分别是眼依处、耳依处、鼻依处、舌依处、身依处跟心所依处。眼依处产生的是眼识有两种，就是善果报跟不善果报。耳依处也是两种识的依处，鼻、舌、身都是两种识的依处，而心所依处是一切意识的依处，在五蕴有里面，也就是在欲界跟色界，除了无想有情天之外，欲界的所有的众生跟色界的所有梵天人，他们的意识都是在心所依处里面产生的。

所以，如果我们要培育定力的话，当定力培育到很强，能够入禅、能够入定的话，那么这种定是属于意门的心路过程，他不是属于眼门心路过程，也不属于耳门、鼻门、舌门，身门，它是属于意门的心路过程，而且如果一个人能够入安止的话，他的意门心路过程是属于色界的善心，色界的善心也叫做广大的意门心路过程。如果我们要很清楚地觉知意门心路过程，这里是广大的意门心路过程，我们在眼门、在耳门、在鼻门、在舌门、在身门里面查意门，可不可以查到？如果我们在意门，就是在心所依处这里查，可不可以查到呢？可以。

是啊，也就是说我们并不是在其它地方查，我们是在心脏这个地方查，心脏这里就是hadayavatthu，就是心所依处，为什么呢？因为一切的意识，除了眼耳、鼻、舌、身这五种识之外，一切的意识在五蕴有的世间，就是在欲界有情跟色界有情里面，意识都是在依于心脏这个地方而产生的，所以当我们要查意门心路过程的时候，我们在心脏这个地方查意门心路过程，而不是在其它地方。

那么，我们平时所说的查有分其实是我们在查心脏，但是查心脏有时候又会容易跟色法联系起来，本来心脏hadayavatthu就是色法。所以我们说，查有分其实是有分跟禅支都是属于名法，那如果我们说要查有分，在这边查到，其实我们看到就是属于禅相，禅相属于概念，我们不能够说它是属于名法，也不能够说它是属于色法。所以，在这里所说的查有分，其实是借助的名词，并不是真正按照《阿毗达摩》那种严格意义上的有分。如果我们说查意门也还可以，为什么呢？

因为其实意门就是在心所依处这里，所以我们说查意门也好，我们说查有分也好，都没有关系。在这里一般我们习惯上用一种叫做惯用语来说可以说查有分，但是我们不要跟《阿毗达摩》里面讲的那种有分等同起来就可以，这是一种借用的名词。现在我们也知道了，我们查有分为什么要在意门心路过程，要在心所依处这里。

而也有一种其它的禅修方法，他们认为说，辨别初禅、第二禅、第三禅、第四禅，也没有教导说在有分这里查，他只是说如果你很专注你的气息，专注到一定程度，你的心感觉到很平静、很宁静、很喜悦，那么你就去感觉，那种感觉，如果你感觉到有那种欢喜的感觉就是属于喜禅支，如果你感觉到很快乐，那个属于乐禅支。那么这样的话就很容易混淆，为什么呢？

有时候当我们坐的时候，如果那个时候其实根本还不是属于定，只是说如果我们很放松，很自然的在那里坐的时候，如果我们要去感觉，在这种很宁静的状态下，我们还是可以感觉到有喜的、有乐的。为什么我们不是用感觉去查禅支，而是真正要在心所依处，在有分这个地方去查禅支？这个是很有道理的。当我们接着讲到查禅支的时候，我们就会了解到要在这边查是很有必要的。而且在这边查的禅支跟我们感觉到的那种感觉，我们用平时的那种feeling，就是用feel去感觉，还是有不同的。

如果禅修者能够专注在禅相上，把心放在禅相上两个小时、三个小时之后呢，他就可以查禅支。在查禅支之前必须得要先查有分，查有分是在如果一个禅修者能够很专注在两个小时到三个小时，当他能够感觉到，他经常是非常安止的时候、非常专注的时候，在这个时候查。

在刚开始的时候，对于没有经验查禅支的人，那么他第一次查禅支的时候，他一定要在安止之后，很快他就要查有分，而不要先让他出定，然后经过一段时间才开始查。对于第一次查有分的人来说，就比较重要一点，他必须得练习心能够很稳地，很持久地专注在禅相上。然后当他要查有分的时候，他就可以先生起一个念头：「这个时候是我应该查有分的时候。」但是在这个念头生起之前，他必须得是在安止当中。

当他生起了他要查有分的念头之后，就不要犹豫，立刻就把注意力放到心脏这个地方，这个时候，他会尝试去看，（当然不是用眼睛看，不是打开眼睛去看这个地方，用眼睛看你可能会看到自己的袈裟，而不会看到有分了。）那个时候就很快把注意力放到心脏这个地方，能够看到什么都不要紧，立刻回到禅相这边来。

刚开始查有分的时候，查的时间不要超过两三秒钟，最好能够一二秒钟，能够看到就看，看不到就回来。如果能够看到有什么相状，那么在禅修报告的时候，就向禅修指导老师报告。如果还是查不到的话，那么他可以第二次查，第二次查的时候他可以没必要急着一起做，他可以继续再做，然而就把心仍然放在禅相上，然后尝试再去把心投进禅相里面，进入安止。进入安止这样过了大概五分钟或十分钟之后，然后又很快地把心、把注意力移到心脏这个地方，然后尝试去看心脏这个地方有什么东西？

如果一般有禅修经验的、有安止经验的人，他要看心脏这个地方，他是很容易就看到自己有什么东西。如果按照《阿毗达摩》来说，有分就好像一面镜子。如果我们平时看到的所缘是什么，在这边可以反映出它的影像。但是为什么在禅修的时候，第一次看的时候，我们要先进入禅那再看呢，为什么？因为禅那是属于广大心，而广大心所取的所缘是很强的，很强而有力的。

比如说假如我们是入初禅的话，那么初禅的所缘，初禅的对象是禅相。这禅相是非常强的、非常清晰的，如果这里的所缘很清晰，反映在有分里的所缘也是很清晰，它的影像也很清晰。所以我们为什么要第一次开始查有分的时候我们要先入禅那再查，而不是说我们在平时的状态我们就可以学查有分，如果是没有经验查有分的话，平时再查有分就几乎是看不到什么东西，而且也没有定力的帮助。

如果在有强而有力的定力的帮助下，在很明亮、很晃耀的定力智慧之光中，那种观照之下，我们可以很轻而易举地看到有分里面的似相、禅相、似相的影像在这里出现。而当一个禅修者能够查到有分，能够查到在他心脏这里的有分这个地方的似相的影像之后呢，他可以向他的禅修导师报告，有的禅修导师还会进一步叫他去看，到底出现在鼻头这边的禅相跟出现在心脏、有分这个地方的影像，他们之间有什么区别？真正查到有分的人轻而易举的就能够看到它们的区别。

如果禅修者已经可以查到有分了，那么他可以进一步去查禅支。初禅有五种禅支，第二禅有三个禅支，第三禅有二个禅支，第四禅也有二个禅支。初禅的禅支是vitakka、vicāra、pīti、sukha、ekaggatā，也就是寻、伺、喜、乐、一境性。这五种禅支构成了初禅。其中的寻（vitakka)是把心投进于禅相，把心投入于禅相上，这称为寻。而伺是心持续地放在禅相上，或者心持续地省察禅相，这个是属于伺（vicāra)。喜（pīti)是心对于禅相，对于似相的那种欢喜、那种喜悦程度。而乐是心体验到似相的那一种快乐。而一境性是心持续地保持在似相上。这五种构成了初禅。

其中寻跟伺它们之间有什么区别呢？我们打一个比喻：一只鸟刚要飞的时候，它在拍翅膀的时候，它就可以当它一展翅，然后它就可以飞到空中，它飞到空中就可以不用继续再展翅，就可以把它的翅膀伸展在那里，在天上飞翔、在天上翱翔。其中寻，我们就可以把它比喻成一只鸟在展翅，扇动翅膀的时候。伺，我们就可以把它比喻成当一只鸟飞上空中，它把两只翅膀伸展着，在那里飞翔的时候。

如果我们用另外一个比喻，就是说当我们敲钟的时候，我们敲，当那击槌敲到钟的时候会有响，会有钟响，是不是？然后呢，当我们还没有继续敲的时候，那钟会不会有余音在那儿继续缭绕啊？如果我们用这个来比喻寻伺的话，当我们敲钟的时候比喻是寻，然后呢，敲了钟之后，余音还在那里缭绕就比喻是伺。

同样的，我们的心跟似相的关系也是，当我们把心投进似相的时候，这个投进、投入的这种动作，心的那一种动力，那种动作就是属于寻。然后当我们把心投进了似相之后，心持续地还是保持在似相上，这个是称为伺。所以寻跟伺他们之间的区别是这样的。

然后，喜跟乐也是有区别的。喜，如果按照《清净道论》来说，喜一共分为五种喜：

第一种是小喜，就是可以令身毛竖起，让毫毛竖起那种喜；

第二种是刹那喜，就好像雷电、像闪电一样突然感觉的那种喜；

第三种是继起喜，继起就好像大海的海浪拍打海岸的时候，那种一阵一阵子的喜；

第四种是踊跃喜，可以使身心，可以使身体升上上空，升上空中的喜，或者有时候我们很兴奋，欢喜踊跃，踊跃喜；

第五种是遍满喜，就好像那水灌满了整个山洞，灌满了整个山窟，这种喜。

在禅支当中的喜是最后一种，遍满喜，因为一个禅修者能够证得禅那，那个时候他的喜是遍满全身的，整个身心都给那种喜悦所灌满的，所以我们说这里的喜是属于遍满喜，那个时候禅修者会感觉到整个身心都是那种非常喜悦，处于一种非常激动的状态。

还有乐，乐跟喜也是有不同的，乐就是心体验于禅相那种非常快乐、非常喜悦的那一种感受，那种感觉。他们的不同在什么地方呢？《清净道论》有一个比喻：有一个在沙漠里做长途旅行的人，但是他已经非常疲乏了、非常口渴了，但是他还必须得继续他的旅程，这个时候当他见到远处已经有一片绿洲，那个时候他高不高兴？他是不是非常喜悦啊？这种喜悦就是属于喜。而乐呢？就比喻成当这个旅人、这个旅行者走进了那一片绿洲，然后呢，尽情地喝水，然后呢，尽情地洗澡，洗完澡后，躺在树下休息，去除了他的那种口渴、那种疲倦，在那里享受树阴之乐，享受清水之乐，这种乐就是属于乐。

所以喜跟乐他们之间还是有区别的。喜就等于说见到绿洲，但是他还是在沙漠里，见到绿洲的那种喜悦的感受。而乐呢，就是当他享受于绿洲的那种清凉、那种愉悦。喜是属于行蕴，五蕴当中的行蕴，色、受、想、行、识的行蕴。而乐是属于受、想、行、识的受蕴，它是属于受蕴，而喜是属于行蕴，这是他们之间的不同之处。

第五种禅支是一境性，一境性我们也可以称它为定，也就是心只是保持在一个所缘上，我们可以用很多种不同的角度来形容一境性，比如我们可以说心的专注也可以，心的单纯也可以，也可以说心的那种平静也可以，心的那种稳定也可以，都可以用它来形容心的一境性。只不过如果要分析的话，心的所缘达到专一的状态，心只有一个所缘、只有一个目标，这个就称为心的一境性，这个也称为定。

现在，我们已经讲到了五禅支：寻、伺、喜、乐、一境性，寻、伺、喜、乐、一境性共同构成了初禅。它们是不能分的。就比如说我们现在看到这五只手指，这五个手指已经构成了一个手，这五个禅支不是分开的，它是总合起来构成了我们所称为的初禅。当然如果我们要再继续分的话，如果是入出息念的初禅，再细分它会有一个心再加上三十三个心所，加起来三十四种名法。为什么我们不去讲其它的，而是只讲这五禅支呢？

因为在初禅里面，寻、伺、喜、乐、一境性，这五个都是属于心所，而这五个心所在这三十四种名法当中，它是很明显的、很突出的、很容易感觉到的。所以我们通常在讲到初禅的时候，就只是讲到这五禅支，而不是讲到其它的信啊、念啊、精进啊、惭啊、愧啊等等这些其它的心所，只是讲到这五种心所。

当我们讲到禅支的时候，要讲如何查禅支，刚才已经讲到了禅修者已经知道了如何去查有分的技巧，然后呢，接着他可以进一步查禅支，刚开始查禅支的时候，不要一下子看，他要逐个逐个查，先查寻、然后再查伺，再查喜、再查乐、再查一境性。

刚开始查的时候呢，也是像刚才一样，先把心持续地专注在禅相上，然后入安止，尝试入安止两个小时、三个小时、四个小时，当他决意要查禅支的时候，当他的心一生起，他就立刻把心转向到心脏这个地方，一旦他看到有分，他就可以尝试去看到在意门下面有那似相的影像，然后他再看意门里面那心跟似相的影像之间的关系。然后那个时候，他就作一个念头说：「我现在要查寻。」他自然就能够看到心跟寻之间的关系是怎么样。然后如果他能够查到寻之后呢，然后就立刻再回来，回来这边。

因为禅修者刚开始查有分的时候，不要尝试长时间去看这边，如果他长时间去看心脏这边，去查有分的话，他会感觉到这边会很痛。所以，还没有速速查有分经验的禅修者来说，刚开始不要经常去看有分，也不要长时间去看有分，看了就回到似相这边，然后继续入安止，入安止大概五分钟，或十分钟之后，然后再去看第二个禅支，看伺，如果他能够查到伺之后，然后再用同样的方法依次去看喜、乐、一境性，逐个逐个查，之后呢，最后再尝试一起看。在一起看的时候，也是先让心入安止，入安止之后，唯有在安止之后查的有分才能够更准确，而且更清楚。

虽然，近行定也可以查到有分，但是毕竟我们现在是属于初学者，刚开始查有分，我们就要做到要准确，要准确就必须要求所查的所缘要清晰，越清晰才能够看得越准。如果刚开始的时候，比如说，你把寻理解错了，或者说你看错了，那么以后你可能会一直错下去，假如你又没有向禅修导师很准确地，或者说很详细地表达你的那种查到的结果的话，那么可能你会以为这种是一种错误的感觉，然后一直错误下去，所以我们在刚开始的时候还是谨慎一点好，还是认真一点好。查寻就很准确地查，查到了然后再查伺，一个一个来，之后呢，再一起查。

这寻、伺、喜、乐、一境性五个禅支都已经查过了，那么最后我们再尝试一起看，寻、伺、喜、乐、一境性。怎么一起看呢？我们就可以打一个比喻，比如现在这一个手，有五个手指，刚开始看的时候，我们先辨认这个手指，然后再辨认另外一个手指……一个一个来看，最后我们就尝试一起看，一下子看，一看这只手，就可以看到这五只手指。同样地，如果能够逐一地辩识五禅支之后，要他一起来看五禅支还是可以的。这样，他就应当把他看到的这五禅支的感觉，用自己的经验，自己的体验向禅修导师报告。然后禅修导师再根据他查的对不对，去做个检查、做检验。

刚才在解释五禅支的时候，基本上五禅支的特相、它的特点在刚才已经解释到了，然而如何把这些特点变成自己的经验，惟有每个禅修者自己去体验，如果你能够查到禅支，你自然会用自己的语言去描述，什么是寻、什么是伺、什么是喜、什么是乐、什么是一境性。

现在如果一位禅修者还没有禅那的经验，还没有查禅支的经验，什么是寻、什么是伺，他只能够靠想象，那个时候他只是概念而已，不是自己的体验。如果真正自己有初禅的经验的话，而且自己有查禅支的经验的话，他自然就可以用自己的语言说出来，而且他可以用很恰当的比喻、用自己的那种理解，把寻、伺、喜、乐、一境性描述出来，这个是与只是从书本上去看、只是从想象去感觉，是完全不同的。

如果能够查到禅支之后呢，我们就继续练初禅的五自在。初禅的五自在分别是：

第一是转向自在；

第二是入定自在；

第三是住定自在或者叫做在定自在；

第四是出定自在；

第五是省察自在。

转向自在是可以很快的把心转向于寻、伺、喜、乐、一境性这些禅支。而入定自在呢，是可以在预定的时间、在任何的地点，想要入定就可以入定。而住定自在呢，是自己在任何时间想要住定，想要把心住在定中，安止在定中，他都可以很快安止在定中，可以把心投入在似相上，然后住在定中。出定自在他可以按照自己预定的时间出定。省察自在就是他可以很轻松地查到禅支。

在这里先讲转向自在跟省察自在，其实转向自在跟省察自在几乎是一样的，因为它们的所缘都是禅支，转向就是把心转向寻、伺、喜、乐、一境性这五禅支；而省察自在是心去省察寻、伺、喜、乐、一境性这五禅支。它们之间有什么区别呢？我们去查禅支的时候，不是用眼睛去看、不是用耳朵去听、不是用鼻子去嗅、不是用嘴巴去尝、不是用身体去感觉，而是用心、用意门去查。用意门去查禅支，用的是意门心路过程，一个意门心路过程的规律是怎么样的呢？

大家不是学过《阿毗达摩》？忘了吗？什么样的？一个意门转向再加上七个速行，是不是？转向自在跟省察自在就差别在这里。转向自在其实就是指意门转向心，可以很快地转向于禅支；而省察自在是查有分的速行，它可以取禅支为所缘而去进行省察，所以它们的区别就在这里。所以我们也可以把转向自在跟省察自在合并在一起说，我们就可以说查禅支就够了，但是如果要细分的话就有转向自在跟省察自在。

入定自在跟住定自在跟出定自在其实也是很相像的，我们也可以合并在一起说，就是说他想要入定多久就可以入定多久，就是这样的意思。如果他想要入定他很快就可以入定，这个就叫入定自在，同时他一入定之后他的心就可以很稳固地住在安止当中，这个是住定自在，然后当他想要出定的时候他就可以出，这个就是出定自在。在禅修者的实际实践当中，在平时的修行当中应该怎么样去修习这五自在呢？

如果一位禅修者能够查有分、查禅支之后他就可以练习这五自在。练习这五自在其实是很容易的，在他做好身心的准备，准备在进行入安止的时候，他可以先下一个决意说：「让我这一座能够持续地保持在似相上两个小时，或者说让我持续地住在定中两个小时。」

当他下了这个决意之后，他就把什么所缘、把什么念头都抛开，只是把心投进似相里，然后就什么东西都不管，只是把心持续地专注在似相上，然后当他那时生起一个心说：「这个时候应该是两个小时，我应该要查禅支了，我应该出定了。」当这个念头生起的时候，他就立刻把心转向到心脏这个地方，然后再查有分跟查禅支。如果在查禅支之后他再睁开眼，往往他会发现，当他睁开眼的时候，那个时间正好是两个小时，或者说差也差不到五分钟。这个时候就是属于练习五自在，为什么呢？

因为我们刚才已经说到了，这五自在可以合并为两大类：转向自在跟省察自在其实就是在当他想要查禅支的时候他就可以很快查到禅支；而如果他想要把心投进似相这样的话就安止两个小时，当他做决意要入定的时候，这个是属于入定自在；然后心持续地保持在似相上这个属于住定自在；然后当他突然生起了：「这个时候我应该出定，这个时候是我应该是查禅支的时候。」那个时候他的时间几乎是很准确的是两个小时，那个时候是属于出定自在。

如果说有的禅修者说：「且让我在两个小时出定。」如果当他睁开眼睛，已经两个半小时，那个就不叫自在，那个不是在练五自在，而是在练不自在。如果当他睁开眼睛的时候：「哦，怎么才一个半小时？」这个也不叫自在。自在就是说如果他决意两个小时，他就可以两个小时；决意三个小时就三个小时。

一位禅修者刚刚在练习五自在，或者说刚刚练习入定的时候，有一个必须得注意的就是说，对于初学者来说很要紧的就是他必须得练习速速入定，而不应当经常去练习观察，去练习省察，这是很多禅修者很普遍出现的一个毛病。当他入定的时候，突然他就会生起一个念头：「我现在是不是有喜呀？我现在是不是感觉到我的心很快乐？」或者说：「这个时候我是不是能够听到声音呀？因为据说入定当中听不到声音，哦我现在还能听到声音.......」这样子就苦恼。

在《清净道论》很明确地说到：「对于初学者应当速速入定，而不应当速速去观察。」如果当他速速去观察的话，他的禅支肯定会变得粗和弱，所以不要尝试在能够安住的时候去想，这个时候起一个念头：「这个时候我的状态怎么样？我是不是在专注？专注的感觉怎么样？安止的感觉怎么样？现在好像不是在安止，现在好像我有妄想？」那么这个时候就会变成自己给自己找麻烦，自己在定中尝试自己去检查自己，其实是自己在找自己的麻烦。

这样的禅修者不在少数有很多，他经常会去检查：「现在好像我不是在入定，好像现在我又稍微有点妄想，怎么现在好像又有声音，怎么那些声音还会干扰到我呢？」这个时候就起了很多这样的心，这是什么原因呢？其实是他的定还太弱，他的定还不纯净。

在《律藏》当中的巴拉基嘎（pārājika，波罗夷）的第四条大妄语戒里面，就讲到了有一个故事：有一次马哈摩嘎喇那（Mahāmoggallāna,大目犍连）尊者在一条河边入定，他入的是不动定（ānaṭja samāpatti)，不动定惟有第四禅跟无色界定才能够称为不动定。

当马哈摩嘎喇那尊者在入这种定的时候，当他出定之后他就对其它比库说：「Āvuso（就是同修啊、贤友啊），我在河边入不动定，然后我就听到了在河中央那些大象在洗澡的声音。」然后那些比库听了就在指责马哈摩嘎喇那尊者说：「你在说大妄语。」因为不动定是不能听到声音的，结果他们就去找佛陀，就去问佛陀。佛陀就把这件事了解清楚之后说：「马哈摩嘎喇那确实是入不动定，但是因为他的定不纯净，所以马哈摩嘎喇那尊者并没有说妄语。」

因为不纯净的定，所以禅修者在初禅当中，在入定当中他可以感觉到自己还听到声音。听到声音的时候，那个时候已经不在定中了，已经是出定了，为什么呢？因为听到声音不可能是安止速行，听到声音，能够接受到声音的撞击是属于耳门心路过程跟随之而起的意门心路过程。这些意门心路过程是属于欲界的心路过程，而不可能是属于色界的广大心路过程，也就是安止的心路过程。所以一个人在他入定的时候，在他安止的时候，如果他觉得还有妄想，或者他还能听到声音，他还会受到其它的干扰，那个时候他已经不在定中，他肯定已经出来了。

真正的安止是不可能听到声音的，是不可能还有妄想的，也不可能还会感觉到身体的痒、痛等等，在安止当中心只有一个所缘就是似相。如果说他还能感觉到，那个时候他已经很短暂地从安止当中出来，之后很快又进去。如果一个禅修者的安止还不稳定，或者说还不纯净，其实他的心已经非常繁忙地在色界、欲界、色界、欲界那边往返，在那边运动，在那边往返地跑。

所以《清净道论》建议我们，我们为什么在这个时候应当速速地练习入定。对于还没有把心能够很持久、很坚固地专注在似相上，这样的禅修者来说，暂时把衡量的心、把判断的心放到一边，基础是更重要的。自己现在是不是入定？现在禅相是不是明亮？现在有没有喜？这些都不重要。现在是不是能够听到声音？

这些都不重要。最重要的是什么？是让心能够更持久、更稳固地专注在似相上，把心更持久地投进禅相上，这个是更重要的。而至于说这个是不是，这个不是由你们来判断，你们也没有必要去判断，只是让心越单纯越好。所谓的定，无论是近行定也好、安止定也好，这个定都是心的稳固、心的一个所缘、心的一境性、心的单纯。没必要在练习入禅的时候把心弄得很复杂，判断的心就是很复杂的心。

叫你查有分的时候就查有分，叫你查禅支的时候就查禅支，之后呢，就把这些东西放开，练习速速入定，同时对于入定跟查禅支来说，入定更重要，入定本身比查禅支更重要。能不能够查到禅支，只是一个衡量的标准，如果一个人真的能够入定，能够把心安住于安止当中，那么查禅支只是轻而易举的事情，没必要说自己要查禅支、查有分的时候自己施加压力：「哦，现在我要查禅支了！」好像很紧张一样，没必要，其实查禅支是很轻松的事情，但是更重要的是要学习把定力打得更持久，这个是最重要的。所以我们在修习止业处的阶段，也要知道什么是最重要的，什么不是重要的，要分清主次，不要主次颠倒。

如果一位禅修者能够入初禅，而且练习了初禅的五自在之后，那么他可以尝试练习入第二禅。但是，在初禅没有稳固之前不要太过急的去练习第二禅，如果在初禅还没有稳定，他就尝试要快快地进入第二禅，这个时候就犹如佛陀在《母山牛经》里面跟马哈摩嘎喇那尊者说的一样：

佛陀跟马哈摩嘎喇那尊者说：「譬如有一只很蠢的、很愚痴的母山牛，它想要爬到一个很崎岖的山上去吃草、去喝水。这母山牛说：『让我快快地爬到山顶上，让我去吃草、去喝水。』然后当它在前脚还没有站稳的时候，它的后脚就已经想要踏第二步的时候，这个时候这个愚蠢的母山牛就掉下来。同样地，马哈摩嘎喇那，如果一个禅修者在他初禅还没有稳定的时候，他想要快快地进入第二禅，不仅仅他不能够进入第二禅，他连初禅都会掉。」

所以，如果能够入安止的禅修者先把初禅打扎实、打稳固，然后再进入第二禅。初禅假如很稳，那进入第二禅也是很快的事情，能够进入第二禅要进入第三禅也是很轻松的事情，能够进入第三禅要进入第四禅也是很容易的事情。但最重要的还是初禅，当然，比初禅更重要的就是禅相的稳定，所以越基础的东西其实是越重要的。

怎么上第二禅呢？当禅修者在修习完初禅的五自在之后，他可以继续入初禅，比如说他进入初禅一个小时或者一个半小时之后，他出定，出定然后再查初禅的五禅支，在他查五禅支的同时他可以省察，省察三样东西：

第一、初禅是很粗的，因为他非常接近于敌对的五盖；

第二、再省察寻跟伺这两种禅支是很粗的；

第三、再省察第二禅是比初禅更寂静的。

于是当他省察了这三样东西之后，他再把他的心投进禅相、投进似相，大概五分钟或者十分钟，然后他再去查禅支，他会发现寻禅支跟伺禅支这两个禅支很粗，而且比起喜、乐、一境性这三个禅支来说，这三个禅支是更寂静的，寻跟伺这两种禅支是很粗的，于是他就起决意把寻跟伺两种禅支去掉，放弃了对初禅的需求而进入了更寂静的第二禅，然后他就再把心投进禅相。

投进禅相，什么东西都不想，然后再经过若干个时候，半个小时或者一个小时，刚开始进入第二禅没必要去要求时间，之后再开始查禅支，这个时候他会发现，当他从第二禅出来之后，他查了禅支，他会发现寻禅支和伺禅支不见了，只有三种禅支。如果他能够做到可以进入第二禅，那么，第二座他就可以更长时间的维持在第二禅上，如果第二禅几座都可以维持几个小时之后，他可以继续练习五自在。练习完第二禅的五自在之后，他可以继续上第三禅。

上第三禅的时候也是，一个禅修者想要进入第三禅之前，他先入第二禅，入第二禅大概一个小时或者一个半小时之后再查禅支。当他查禅支的时候，他会发现有三个禅支：喜、乐、一境性，这是第二禅的禅支。然后他再省察：

第一、第二禅很接近于敌对的初禅；

第二、又在省思喜禅支是很粗的，它不如乐、一境性那么寂静；

第三、他再省察第三禅是更宁静、更寂静的。

他这样省察之后就又回到禅相，回到禅相入安止大概是五分钟或者十分钟，然后他再查禅支，这时他会发现喜禅支是非常粗，而乐禅支和一境性禅支是更殊胜的，于是他就下一个决心把喜禅支去掉，然后决意说：「我现在放弃了对第二禅的需求而进入更宁静的第三禅。」然后就把心投进禅相，投进禅相经过若干个时候，他再查禅支他会发现喜禅支已经不见了，只有乐禅支跟一境性禅支。如果他能够进入第三禅，那么下一座他就可以尝试长时间的保持进入第三禅。

当然，每一次在进入第三禅之前都必须得依次地先专注呼吸，当呼吸变成禅相之后再专注禅相，能够专注禅相再进入第一禅初禅，初禅之后查禅支，去掉寻、伺，然后再进入第二禅；进入第二禅，初禅大概是十分钟或者十五分钟，当然如果越善巧就可以把时间缩得越短，刚开始的时候可以长一点没关系，因为稳固更重要、稳定更重要。然后初禅大概十分钟，第二禅十分钟，然后第三禅就可以持续地维持到两个小时、三个小时、四个小时，能够这样做到之后，再查禅支。如果能够进入第三禅之后再练习第三禅的五自在，五自在练习完他对第三禅已经善巧了，他可以尝试去练习第四禅。

练习上第四禅的禅修者也是先依次的由初禅、第二禅、第三禅，在第三禅大概是一个小时或者一个半小时之后，再查有分，这时他会发现只有两种禅支，是乐禅支跟一境性禅支。当他查到这两个禅支之后，他再省察三样东西：

第一、他发现第三禅还是很粗的，因为它接近敌对的第二禅；

第二、他再省察乐禅支是很粗的，不如舍更寂静；

第三、第三禅是更粗的，而不如第四禅那么宁静、那么寂静。

当他省察之后，他再回到禅相上专注大概五分钟或者十分钟，之后他再查禅支，这时他会发现乐禅支很粗，而一境性跟舍禅支更寂静，这时他会决意说：「把乐禅支舍掉，然后换成舍禅支。」其实乐禅支跟舍禅支都是属于同样一种心所，都是属于受心所，所以说舍去乐禅支并不是说舍去这种受，不是去掉这种受，而是把乐这种受换成舍受而已。

乐受就是心跟似相那种很快乐、很舒适的感觉，而舍禅支是非常宁静、非常寂静的那种感觉，所以当禅修者舍去了乐禅支而把这种禅支转换成舍禅支之后，然后就又回到禅相，回到禅相这个时候大概若干时候，他再查禅支，这个时候他会发现两个禅支：舍禅支跟一境性禅支。如果他已经成功地能够上到第四禅之后，那么，在下一座他可以依次的从第一禅、第二禅、第三禅、第四禅，上了第四禅之后他可以维持在第四禅很久的一段时间，比如三个小时、四个小时、乃至五个小时，尽自己的能力。

这四种禅那，第一禅、第二禅、第三禅、第四禅是不同的，如果有了第二禅经验的禅修者当他要看初禅，初禅是很粗的，特别是寻、伺的那种搅动是很粗的；然后如果有第三禅经验的禅修者再看第二禅，他会发现，第二禅是很低劣的，因为还有喜那种波动，他会不喜欢第二禅而更喜欢第三禅那种心安、愉悦、很舒适、很愉快的感觉；然后当一位禅修者有第四禅的经验，他再看第三禅，他会发现第三禅还是很粗的，心还会有那种愉悦的感觉，这种愉悦的感觉比起第四禅那种宁静，那种舍跟一境性来说，舍是非常寂静、宁静了，而相对比起来乐禅支还是属于动的，而他那个时候他的心自然会更喜欢那种更平静、更寂静的感觉，所以第二禅比初禅更殊胜，第三禅比第二禅更殊胜，第四禅比第三禅更殊胜。

如果禅修者能够依次地上初禅、第二禅、第三禅、第四禅，而且分别练习了这五自在之后，那么他就可以再修其它的业处。比如说他可以借助于入出息念第四禅那非常明亮而晃耀的定力之光、禅定之光或者称为智慧之光也好，然后再去修习三十二身分、修习身至念、修习白骨观、修习白遍、修习地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、光明遍、虚空遍等等，他也可以同时继续修习慈心、修习悲心、修习喜心、修习舍心，慈悲喜舍这四无量心或者四梵住，也可以再继续修习佛随念、修习不净、修习死随念。

如果这些业处他都善巧之后，他可以再继续修习四界分别，如果四界分别成功的时候，他可以继续再修习色业处，分析一切这些色法之后再修习名业处，在修习名业处和色业处之后再尝试去查名色之因，也就是修习缘起，如果能够依照色业处能够观照到究竟色法，依照名业处观照到究竟名法，然后再依照缘起观照到究竟法，究竟名色法的因之后，他可以在这个基础上去继续修vipassanā，依次地提升十六种观智，乃至到他可以依照巴拉密的成熟跟精进的程度可以在今生当中证得道果、证得涅槃，所以如果我们在一位善巧的导师的指导下，对法要有信心，对自己要有信心，然后持之以恒地禅修，终有一天我们是会成功的！

我们今天就讲到这里，在这里祝愿大家都能够在禅修过程中尽量少障碍，尽量能够顺利地禅修，乃至在今生当中能够尽自己的所能、能够体证佛陀所教导的法，能够得到至上的快乐！

萨度！萨度！萨度！

第三讲－禅修心态

禅修业处可分为两大类：

一类是一切处业处；

而另外一种是属于根本业处。

根本业处就是以这种业处根据不同人的性格、性情、行为模式或者说他的性格特点来进行修行而作为培育定力的这一种业处、这种禅修的方法称为根本业处。

一切处业处在《清净道论》里面提到有三种：

第一种是慈心（修慈）；

第二种是死随念；

第三种是佛随念。

在传统上还加上了另外一种是不净。

在这里就跟大家讲一讲修行死随念的方法。修行死随念的方法有两大类：

一类就是在已经有了定力之后，如果一位禅修者已经有了禅那的经验，那么他要修行死随念就很容易了。

另外一类是对于一般的禅修者，如果他想要修行死随念，那么他应当怎么样呢？我们在这里就想跟大家来讨论一下如何在定力还没有提升的时候，我们来修行死随念。

修行死随念我们建议大家每天都可以用一些时间来修行，特别是临睡之前，就是在一天的禅修已经完了，躺在床上，那个时候大家可以随念死。「死随念」也就是我们忆念自己会死的一种禅修方法。在修行死随念的时候，我们无论是禅修的时候也好，或者说躺在床上的时候也好，我们可以忆念，有几种方式可以帮助我们提升悚惧感，就是提升对禅修、激发对禅修的精进力的这几种方式，这几种方式也是属于死随念的专注的方法。比如说，我们可以用：

第一种、「我必然会死，我必然会死……」

第二种、「死是必定会来的，死是必定会来的……」

第三种、或者我们还可以思维：「生命是很无常的，生命是不确定的，但是死亡却是很确定的……」

我们可以用任何一种方式，或者说你自己有一种、也可以使用一种最能够提醒自己，就是说死亡随时都会来临，而且呢，在人的生命当中，在任何的有情当中，最难确定的就是我们将会在什么时候死或者我们在什么地方死，或者说我们将会以什么样的方式死，这是最难确定的事情。但是最可以肯定的事情就是每个人都必然会死，无论你是活到一百二十岁、一百岁、九十岁、八十岁、七十岁，乃至到四十岁、三十岁，都有可能死，但是无论如何，无论活到多少岁，都是要死的，所以就思维死的「必然性」。

比如说：「我必然会死，我必然会死……」

或者说：「死是必然的，死是必然的……」

或者说：「终有一天死亡将会降临在我的身上……」

这样的话就持续地以一句最能够提醒自己，激起自己精进力跟对生命那种悚惧感的那一句话，持续地思维，然后通过这样的话就让心专注在自己死的那一种状态，持续地保持下去。这个时候呢，如果一位禅修者修行死随念如果修行得成功的话，那么它是对治放逸、对治懈惰是很管用的。

因此，佛陀教导一切处业处有几种意义：「当贪欲生起的时候，我们可以修行不净；当嗔恨心生起的时候，我们可以修行慈心；当信心退堕、信心动摇的时候，我们可以修行佛随念；如果当自己懈惰、放逸的时候，我们可以修行死随念。」

所以，我们要知道佛陀教导死随念的方法就是要提升我们的精进力，让我们对生命、对生死的轮回要有悚惧感，要害怕，如果你不害怕死，那你什么东西都可以做出来。我们可以用自己的语言，用自己喜欢的方式思维自己必然会死的本质，乃至到想象：「现在如果你那么爱护自己的身体，那么执着这样的生命，但是一旦死亡到来，那么你所经常爱护的、所深深执着的身体能够帮得了你什么东西呢？」

或者说：「你现在那么爱护、那么精心地保养着自己的身体，难道就可以免得一死吗？」或者我们还可以思维：「就连佛陀这么大功德、大福德的人都难免身体的一死，更何况我们呢？」我们可以用很多种方法来思维死。那如果以后假如有机会，可以根据《清净道论》再讲一些死随念的思维方法等等。但那是后话，看有机会再说。

我们就可以从今天开始，比如说大家在禅修的时候，如果觉得自己的心已经太过于黏着于一些琐碎的事情、一些不重要的事情，或者你的心已经感觉到有懈怠、有懒惰的心态，你就可以在禅修的时候先修行死随念或者说每一天在临睡之前，躺到床上的时候，我们思维自己必然会死的这种规律、这种必然性，这样来提升悚惧感，然后再来激发我们对禅修的那种热诚，那种精进。

好，下面我们家来谈一下禅修的时候应当如何用心，应当如何来调整我们禅修的心态，在我们讨论之前让我们一起来礼敬世尊、阿拉汉、正等觉者！

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.（3X)

禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)

今天要跟大家一起讨论的题目是「禅修的心态」，或者说我们应当如何来调整禅修时候的态度。在这一次讨论当中我们想要分五点、五个内容来讲。这五点我们可以总结为五种心或者五种心态，五种心：

第一种是出离心；

第二种是恭敬心；

第三种是慈悲心；

第四种是专一的、单纯的心；

第五种是中舍的心或者叫平等的心。

第一我们要讲的是出离心，出离心如果用巴利的话可以有很多种表达方法，我们可以用nekkhamma，nekkhamma是出离的意思，或者说viveka、paviveka，是远离的意思，也可以用nibbida，是厌离的意思，都可以。但我们在这里，我们讨论的就是说我们在禅修的时候应当如何去运用这种出离的心、远离的心。

我们之所以来到这里，来到帕奥禅林，我们都是为了禅修。而禅修是为了什么呢？禅修就是为了我们要解脱生死轮回、要解脱烦恼、要断除烦恼。为什么要断除烦恼呢？因为烦恼会导致我们有很多苦，哪些烦恼呢？有贪（贪欲）、嗔（会生气）、痴、我慢、我见、执着、疑、悭吝、妒忌等等这些不好的心态、这些不好的心理因素我们要断除，为了断除，所以我们才来这边禅修，来这边学法。

我们要学法，我们要禅修，首先我们就应当学会出离。出离什么呢？在注解里面就提到了有五种出离：

第一种出离就是出家。出家可以说是从俗家、居家的生活当中出离，因为居家的生活有很多的工作，有很多的任务，有很多的责任，会给这些工作、责任所缠绕、束缚，我们就没有办法抽出很多的时间，用很好的心态来投入禅修。因此，我们在座的很多禅修者已经选择了出家。出家其实就是出离了居家的生活，出离了俗家。

如果在家的生活会牵涉到很多东西，要糊口、要工作、要照顾丈夫、照顾父母、要照顾儿女，或者说有很多社会的责任要供楼、供汽车，要缴税等等，种种的那些社会的责任、家庭的责任，还有事业、爱情等等这些东西。如果我们选择从居家、俗家当中出离出来，那么，这些责任我们就可以把它们暂時地放到一边，我们就可以把我们的生命，把我们的身心，把我们的时间全部都投进到禅修当中，投进到法当中。

所以，第一种出离就是从俗家的生活当中抽离出来，从世俗的束缚当中脱离出来。就好像一个人经常套着枷锁、套着铁链，这个时候打破这个枷锁，脱离铁链、手镣跟脚链而成为一个自由的人。作为一个出家人，他有更充裕的、更多的时间、更多的精力去从事禅修，去从事培育法、培育戒定慧，所以第一种出离是出家。

第二种出离是禅那。因为要进入禅那就必须得要远离诸欲、远离欲乐，要远离这些低等的欲乐，要远离五盖，而使心暂时地从诸欲当中，从五盖，从对欲望的执着、从嗔恚、昏沉睡眠、掉举追悔、疑当中脱离出来。惟有远离了这五盖，惟有镇伏了五盖，我们才有可能证得禅那。而在禅那当中，这些烦恼是不可能现形的，是不可能出现的，所以第二种出离是禅那。

第三种出离是vipassanā，就是观，修观。然而并不是说在修观的时候就不可能有贪嗔痴，在修vipassanā的时候也有可能会产生贪嗔痴，但是在修观的阶段如果出现了任何的烦恼，无论是贪欲也好、嗔恚也好、痴也好、妒忌也好，这些都可以把它作为观智的目标，观照它们也是无常、苦、无我，通过观照，心就可以从这些烦恼当中，从贪嗔痴当中抽离出来，所以观智也是能够镇伏烦恼的。如果一个禅修者的观智很强，他烦恼的现形、烦恼的出现就越少。

第四种出离是涅槃（nibbāna)。涅槃是通过证悟圣道跟圣果而达到的，换一句话说，涅槃是道智跟果智的目标。在一位禅修者证得圣道的同时，他已经断除了相应的烦恼。

如果一位禅修者证得了初道也就是Sotāpatti-magga的时候，他已经断除了三种最粗的烦恼：

第一种是sakkāya diṭṭhi，就是对于五蕴执着为我的这种邪见，这种我见或者也翻译为「有身见」。

第二种是执着于错误方法的这些执着、这些见解，叫做「戒禁取见」。比如说执着于拔头发、执着于断食、执着于摧残自己的身体，认为这样可以导向解脱、可以导致清净，这样的邪见在初道的时候也给彻底地断除了。

第三种是疑，对于佛、法、僧的疑，对因果的疑，对缘起的疑也是在初道当中断除了。

第二道Sakadāgāmi-magga，并不能够断除任何的烦恼，但是它可以减弱贪、嗔、痴。

第三道Anāgāmi-magga可以断除两种烦恼，两大类的烦恼：

第一是对欲望的贪着、贪爱。

第二是嗔恚或者说嗔恨心，在第三道Anāgāmi-magga或者说阿那含道的时候已经彻底地断除了。

第四道阿拉汉道（arahatta-magga)可以彻底地断除一切的烦恼，除了前面的五种最粗的烦恼已经断除之外，他还可以断除对于色界的贪、对于无色界的贪、愚痴（无明）、掉举、我慢，这些都断除。

能够断除烦恼的是道智或者称为道心，然后证得道心之后，心就能够取涅槃为目标而进入了果心，所以道心和果心都是取涅槃为目标，而涅槃是没有任何烦恼的，没有任何贪嗔痴的，因此我们可以说涅槃是最上的出离，是最高的出离。

第五种出离是一切的善法。一切的善法我们如果根据《阿毗达摩》来分析呢，你就更容易了解，根据《阿毗达摩》在心路过程里面如果生起了善的速行，那么不善的速行就不可能生起。

对于凡夫来说，在速行里面不是善的就是不善的，凡夫的速行只有两种：一种是善；一种是不善。如果那个时候，你在生气，在生气的时候不可能有善的心在你的速行心当中产生。如果那个时候你生起的是善心，那么不善心就不可能在你生起善心的那个时候生起。如果说有时候会生起善，有时候会生起不善，那是在不同的心路过程当中产生的，因此我们可以说一切的善法、一切的善心都是对于烦恼，对于不善心的出离。

因此我们可以说出离包括了这五种：

第一种是出家，对俗家的出离；

第二种是禅那，是对五盖的出离；

第三种是观智；

第四种是涅槃；

第五种是一切善法。

或者我们还可以用另外一种方法来分析，「出离」我们也可以叫做远离，远离什么呢？我们又可以分三大类：

第一类是身的远离。身的远离就是现在我们来这边，选择了出家，我们住在森林里面，我们住在阿兰若，住在道场里面，这个时候我们不是住在俗家、我们不是住在城市、不是住在乡村、乡镇，这是属于身的出离或者身的远离。

第二类是心的远离。心的远离，远离什么呢？心远离贪嗔痴，那才叫做心的远离。远离贪嗔痴有几种情况，第一种包括你生起善法的时候，你在修行的时候，那个时候你的心已经暂时地离开了不善法，暂时地离开了烦恼。如果你能够达到禅那，你住在定中的时候，就不可能有不善法生起，那个时候你就是对不善法的远离。当然，最上的远离是证得阿拉汉，那个时候已经远离了一切的烦恼，远离了一切的贪嗔痴。

第三类远离是至上的远离，也就是涅槃，或者说诸行的远离，是对一切世间法的远离，对一切因缘造作之法的远离。涅槃是心完全地从诸行当中抽离出来，只取寂静界为所缘，这是最上的远离。

我们作为禅修者，最重要的就是远离，如果一个人没有远离心，来这边禅修是很难精进的、很难禅修的。大家在这边都很有智慧，有大部分的人都选择了出家，选择了出家是远离的第一步，为什么呢？因为只要披上了袈裟，只要把那些三千烦恼丝，把头发剃掉，那么就证明说现在形象上我们已经跟俗家人不同了，跟俗家人有所区别了，我们选择的是一条远离的路，一条出离的路，一条朝向涅槃、朝向解脱的路。

然而，身的远离、形象上的远离等不等于心已经远离了？如果只是披上了袈裟，剃光了头，现了出家相，但是心老是挂着俗家、老是挂念着我以前怎么怎么样、我在家的欲乐怎么样、我在家的成就怎么样、我以前是多么的荣华富贵、我以前是多么的风光，或者说已经出家了还经常惦念着以前自己的丈夫、自己的儿子，或者说已经出家了还经常做一些在家人的事情，那么，我们可以考量一下自己，到底像不像个出家人，是形象的出家人还是一个真正的出家人。形象上已经是一位值得人家恭敬的出家人了，但是我们可以观照一下自己的心，到底自己的心态已经是不是一个出家人了，心是不是真正的乐于禅修、乐于远离。

首先，我们出家的第一项标志就是在形象上我们已经跟在家人不同了，在形象上跟在家人不同，我们可以进一步反思：「我们的心态、我们的起心动念是不是还是跟在家人一样呢？」我们可以、而且我们应当省思的。

而第二种我们可以省思：「既然我们选择了出家，我们的衣、食、住、药，这些供养，我们的生活所需，我们每天托钵的食物，我们所住的，这些基本上都是靠居士、靠施主们、靠信施们，那些有信心的施主们供养的。如果，只是因为形象上让这些施主们恭敬、供养，而心态上却跟在家人一样，甚至说比在家人的心态更糟糕，更容易妒忌，更容易小气，更容易贪着、贪染，那么再想想，自己是不是值得人家恭敬、值得人家供养。你所受用的这些衣、食、住、药，是让人家积累福报、是让人家种功德，还是自己欠债呢？欠下他们的功德债呢？是不是在欠因果债呢？自己有没有一种出离的心、向道的心、求道的心去接受这份供养呢？」

我们每个人都应当好好地去省思的，毕竟出家了，我们很多东西都得依靠施主，在物质上，在衣、食、住、药上施主是我们的衣食父母。我们要禅修、我们要向道、我们要求法，如果我们真的做到了像一位出家人，身也出离了，心也出离了，那么在家人的每一次礼拜、每一个恭敬的行为、每一次供养都是为他们种下福德，我们就是属于福田，是功德的田，是福德的田地，是培植福德因缘的田地。

然而，如果自己的心态连一个在家人都不如，自己一大堆烦恼，在处理烦恼的事情、处理人际关系的事情、处理自己的事情连个在家人都不如，那么我们凭什么去接受别人的供养呢？凭什么去接受别人的礼敬呢？

各位想一想，自己省思一下是否当之有愧。所以出离心是向道的心，是求法的心，是朝向解脱、朝向涅槃而精进地禅修的心态。如果我们有了出离心，我们就肯定会精进，就不会放逸、就不会懈惰，我们就知道什么是应该做的，什么是更重要的；什么是不重要的，什么是不应当做的；或者什么是可做可不做而最好不要去做的。出家人要摆好心态，首先在形象上出家了，在心上也应当出家，也应当像个出家人。

不要太过对一些他人的事情、其他的事情管太多，最重要的是自己切身的利益、究竟的利益，在法上的利益。如果一位出家人太过在意别人，或者说还在意自己在家的人，比如说以前的丈夫、以前的儿子、以前的眷属、或者说以前的兄弟姐妹、一些亲戚，或者还在意其他的人、其他的同修，把太多的时间花在这些上面，在这些并不是非常重要的事情方面，那么你看，他的出离心强不强？他一天是在忙碌，他忙些什么？

在这里我想举一个例子，在《大般涅槃经》（Mahāparinibbānasuttaṃ)里面记载，佛陀当时在古西那拉（Kusināra，古译拘尸那揭罗）即将要入般涅槃的时候，在这个时候阿难达（Ānanda)尊者就担心了，他犯愁了，因为那个时候阿难达尊者还只是一位索答般那（sotāpanna)，一位初果圣者，所以他还是会有忧愁、会有忧虑。这个时候，他就问世尊，问佛陀说：

「世尊啊，当您入般涅槃以后，我们应当如何供养您的舍利呢？或者说处理您的后事呢？供养您的遗体呢？」

这个时候佛陀说：「Ānanda，你不应当为供养如来的舍利而挂心，你们只应当自善，你们应当致力于精进、精勤、不放逸，应当专心地安住，那些对如来有信心的刹帝利、婆罗门、居士的智者，他们将会供养如来的舍利。」

从这句话我们可以看到，即使是导师，我们的导师，阿难达尊者一直跟随着二十五年的导师去世的时候，如果按照人的常情来说，如来的后事是这些佛弟子们，是佛陀的这些长随弟子们应当去处理的事情啊，但是在这个时候，佛陀的教诫我们当铭记在心，即使是佛陀的舍利、佛陀的后事对出家人来说都不应当放太多的时间去关心、太过去操心，而这些事是在家人的事，而不应当是比库应当做的事。

比库应当做的事是什么？是应当致力于自己的完善、致力于精勤、专注、不放逸、专心而住、精勤而住。然后我们现在再可以对比一下，现在有一些并不是很重要的事情，别人的事情，自己可以花上几天几夜、一整天整夜去为别人操心，花太多时间在那些琐碎的事情上，或者说甚至一些在家人去世的事情也要你花上很多的时间去帮他们念经、帮他们超度。那么这样的话，想想会不会违背了佛陀的教导，即使是佛陀、我们的导师，即使是佛陀在世的时候那些长随的弟子们，佛陀都不要他们去操心、不要他们去管，只管自己的道业，只管自己的禅修。我们相形之下我们是多么的惭愧呀！

所以佛陀在《法句经》里面第一百六十六偈当中，佛陀说：

“Attadatthaṁ paratthena,

Bahunā pi na hāpaye;

Attadattham abhiṭṭāya,

Sadatthapasuto siyā.”

「莫以利他事，忽於己利益。善知己利者，常專心利益。」

意思就是：不要因为利益他人的事情而疏忽了自己的利益，如果知道了自己的利益就应当经常地专心于自己的利益。

这里「自己的利益」是指自己致力于禅修而证悟圣道、圣果、涅槃，这才是自己的利益。我们应当好好地记着：不要因为利益他人的事情而疏忽了自己的利益。善知自己利益的人应当经常专心于利益。因此，我们所说的出离有两种意义：

第一种我们出离的是对世俗的生活、世俗的物质、世俗的那些贪爱、那些关系（夫妻、儿女、家庭）、工作、世俗的荣耀、名闻利养，我们应当对这些东西的出离；

第二种出离就是我们的心态要有个出离的心态，至少我们应当像个出家人，我们的起心动念应当像个出家人。在《中部》里面佛陀就曾经教导我们应当怎么样省察我们的心念，我们的行为跟我们的语言呢？在经上说：

「当你要去做一件事情的时候，应当省察：『我做这项行为会不会增长贪、嗔、痴，如果会增长，我们就不应当去做；如果这种行为能够培育我们远离贪、远离嗔、远离痴，我们就应当去做这件事情。』」

所以我们要用远离的心态：

第一我们要远离世俗的生活；

第二我们更要远离贪嗔痴。

远离贪嗔痴最重要的一点就是如果一个人还没有禅那，还没有修到vipassanā或没有证得涅槃，那么他更重要的是他要如理作意，要让善法经常在自己的心中生起，要让自己的心远离不善法、远离贪嗔痴，这是更重要的远离。

所以，我们在这里就讲到了第一种最重要的心态就是远离，我们要远离的是不好的、不善的、障道的东西，但是远离之后因为心必定要有一个所缘，那么我们要取什么的所缘呢？远离的是不好的所缘，远离的是贪嗔痴，然后我们要取的所缘是戒定慧，我们要取的是法，取法为所缘，要如何才能够取法为所缘呢？要如何才能够让我们的身心融入于法呢？我们首先就要有恭敬心。那么，接下来我们就要讲第二个是恭敬心。

恭敬的对象有五种或者称五大类：

第一种是佛陀。佛陀是一切人、天、梵天都应当恭敬的、都应当尊重的、都应当供养的，他是我们的导师，他是法的觉悟者，他是法的演说者，他是法的开导者，他是法的指示者，我们首先应当恭敬佛陀。

第二种是我们应当恭敬法。我们应当依照佛陀的教导，应当实践佛陀的教导，这个是对法的最高的恭敬。惟有我们把心、把身心、把生命融入于法，我们才能够真正地体会到法的利益。

第三种是僧。僧有两种意义的僧：第一种是paramattha-saṅgha ；第二种是sammuti-saṅgha。

第一种是属于胜义的僧或者称为究竟的僧，换一句话我们也可以说ariya-saṅgha，是圣僧。这一类的僧是已经证得了任一种道果的圣者，这是从胜义上、从究竟意义上说的僧，我们要皈依三宝的僧就是这种意义的僧。

第二种是sammuti-saṅgha。sammuti的意思是认定的，或者说世俗的，或者说一般意义上来讲的僧。这种僧在佛陀在世的时候有善来比库、有三皈依的僧、也有得八敬法的僧、也有经过白四羯磨而成为的僧。现在只有通过白四羯磨而成为的僧，也就是通过如法羯磨而成为的僧，这种僧就包括了比库和比库尼。

对佛、法、僧的关系以及我们为什么要恭敬佛、法、僧，在很多的经典里面、在很多其它书籍跟西亚多的那些开示当中，我们都已经知道了，我们都已经了解了。

在这里就简单地再讲一下，佛陀是法的觉悟者跟法的开示者，因为有了佛陀我们才可以了知法、才可以实践法、才可以证悟法，因此，佛陀是我们的导师，我们应当恭敬佛陀，我们应当对这位无上的等正觉者有无上的恭敬心、至诚的恭敬心。

第二是法，因为法是佛陀所宣说出来的、所觉悟的，只要我们实践、只要我们依照佛陀的教导去禅修，我们也同样能够解脱。而且法有一个特点，它是在今生当中可以证悟的，它不是要等死的，不是你死的时候才可以实现的。我们经常念的：

“Svākkhāto bhagavatā dhammo, sandiṭṭhiko, akāliko, ehipassiko, opanayiko, paccattaṃ veditabbo viṭṭūhī'ti.”

法是世尊所善说的，它是必须得自己亲身去证见的，在证得道的时候，不用经过很久时间就可以体证涅槃、就可以证得果的，这就是sandiṭṭhiko, akāliko。ehipassiko是欢迎大家都来实践的，都来看的。opanayiko就是导向涅槃的，只要我们禅修、我们依照佛陀的教导，我们就能够证悟涅槃，因为法是通往涅槃的、通往解脱的。paccattaṃ veditabbo viṭṭūhī意思就是只要智者通过禅修就能够亲自去证得的、去证悟的，法有这样的特点。

正是因为在这个时候，我们仍然能够听闻佛法、仍然能够修行佛法，所以我们应当对法要好好地珍惜，要生起很大的恭敬心，惟有通过法、惟有我们置身于法，我们才有解脱的希望，我们才能够脱离轮回，我们才能够断除一切的烦恼，除了法，要脱离轮回那是绝对不可能的事情，不可能一个人偏离了法他仍然能够解脱。

还有呢，我们对僧也应当恭敬，为什么呢？因为僧是传承佛法的、是住持佛法的人，而且僧是把生命、把身心奉献给佛法的人，从这个意义上来说，我们应当尊敬、我们应当尊重、我们应当恭敬、我们应当供养僧，正是因为有了僧，所以法才一代一代地传下来，乃至传到现在佛陀入灭二千五百多年之后，我们仍然能够听闻佛法、仍然能够修行佛法、仍然能够体证法，这是因为历代的僧、历代的那些比库大德们一代一代通过奉献自己的身心、奉献自己的生命所换来的。我们现在仍然还能够修行，还能够体验到这么纯正的佛法。还仍然能够依照戒定慧，依照八圣道而去证涅槃，所以我们应当对僧心怀恭敬、心怀感恩。

那么，我们讲了佛法僧之后，第四种我们应当恭敬的是自己的父母。作为在家人恭敬、赡养、奉侍父母是每个人的职责，孝顺父母是每一个人的天分，也是每一个人应尽的义务。但是对于出家人来说呢，应当怎么样奉侍自己的父母呢？有两个方面：

第一方面在这里我想讲《律藏》里面的一个故事。在《律藏》里面记载，有一位比库把自己所得的供养拿给了自己的父母，当他（把食物）拿给了自己的父母的时候，因为他知道，作为一位比库不能够把自己的供养、自己的物品拿给在家人，因为这样是犯戒的。那个时候这位比库就起了疑惑，结果他就去问佛陀，佛陀怎么说呢？佛陀说：「你把供养拿给自己的父母，我还能够说什么呢？」所以佛陀说：「如果一位出家人、乃至一位比库把自己（接受）供养的所得、把自己的食物、把自己的一些衣药等等拿给父母，在戒律上是没有过失的。」所以从物质上我们可以用这种供养所得拿给父母，这是连佛陀都不会谴责的。

第二方面是更重要的，是对父母的恭敬、对父母的感恩和回报，那就是法。现在有很多人出了家或者没有出家，他就担心：「如果我出家了，我的父母应当怎么办？」我们用佛陀的教法来分析，我们就可以明白其中的道理。如果我们为了父母，我们舍弃了出家，舍弃了修法的机会，即使我们非常孝顺，父母也是非常欢喜，我们整天都很辛勤地工作，然后就把工作所得的钱财啊等等让父母丰衣足食、安享天伦，让父母衣食无忧，那么，我们再想一想这样的话对父母是不是有真正的利益呢？也许在物质生活方面，我们可以说可能他的母亲、他的父亲很满意，这个确实是报恩，这个也是世俗上认为是最好的报恩。

我们再考虑一下，即使你现在把所有的资财，你把所有的财产都去赡养父母，让父母过得犹如置身于天堂，再想一想他能够享用多少年？他这样享受，他是不是能够没有贪着的心去享受呢？是不是你越孝顺，他就对你的心会越来越离染呢？越来越没有染着呢？我们再想想，如果现在你让他安享天伦，他的下一世你会不会去考虑他？即使现在你们的父母、我们的父母能够再活上五十年、六十年，他能在这五、六十年当中都是非常快乐地生活，那么可不可以保证他下一生也能够这么幸福呢？

更重要的并不是在物质上面，如果我们作为出家人或者我们作为信佛的人能够让父母在有生之年，利用自己的财物去布施，至少布施是为他来世、为他以后种下了福德的因缘，因为布施、财物的布施是富贵的因。在这方面来说，如果我们能够使父母亲做功德、去做布施，这个是更高的孝顺。为什么呢？

因为，你使父母能够以善心去布施，正如说已经不再把你父母的利益只是放在今生上，而是让他在未来能够过得更好。更进一步，如果你能够让父母对佛法僧三宝生起信心，能够进一步去持好五戒，持好八戒，那么你可以说只要你的父母能够对佛法僧有信心，能够持好五戒，那么他在来生投生为人、天善趣的可能性就很大。而如果能够让你的父母亲修行止观，无论是修哪一种业处，就证明说你在让你的父母培育解脱的资粮、在培育巴拉密。最高的孝顺是让我们的父母在今生今世当中证悟涅槃，那这时候呢，那才是真正的对父母的恭敬，那个时候你就不用再为你的父母担心了，这才是最高的孝顺、最高的奉侍。

然而，现在我们大部分人，如果父亲或母亲或者父母亲都健在的话，那么我们会想，这个时候我们没有尽到对父母的孝顺、对父母的恭敬，那怎么办？这个时候我们更应当好好地安住于法，如果我们自己有德行，我们自己培育了戒定慧，即使父母亲恭敬我们、称赞我们、供养我们都可以使他得到很大的善业，积累很大的福德，这是他们未来轮回的资粮。所以对父母也要恭敬，但是我们出家人应当以什么样的方式来恭敬呢？最好是我们以法的方式去恭敬我们的父母，这是第四种恭敬心。

第五种恭敬是对老师、对导师的恭敬。对在家人來說，老师是传道、授业、解惑者，老师的职责就是传道，就是教給学生成人，立身处世的道理；授业就是教予他们知识，教予他们技术；解惑就是解答他们的疑惑，对人生的、对世界的、对各方面的一些疑惑。这是世俗上老师的概念。

在佛法上我们也必须得依靠老师。如果没有老师，你所修行的我们平时叫什么？没有老师、不依靠老师的修行叫什么？叫盲修瞎练，是不是？应该有很多的例子，盲修瞎练的结果是什么？所以导师是很重要的。导师是法的代表，导师是传承佛法的象征。当然，我们在恭敬一位导师，在依照一位导师的指导之前，我们还必须得要谨慎，也就是叫慎择师。在选择老师的时候其实很重要，因为我们都知道邪师惑众，这个是非常危险的事情。我们应当怎么样选择导师呢？我们应当以什么样的标准来衡量、来判断一位导师呢？

首先，我们应当依照三藏、依照法、依照经论来衡量一位导师。如果一位导师所教导的、所说的跟三藏偏离，跟佛陀所教导的偏离，那么我们应当谨慎，如果我们这个时候还是一意孤行，把身心都奉献给这位老师的话，那么，可以说已经入了魔道了都还不知道。如果一位导师他教导的是依照三藏，依照《律藏》、依照《经藏》、依照《论藏》，是依照佛陀所开示的、佛陀所说的教导。如果你依照这样的导师，恭敬这样的导师，这样的导师就会把你带进法中，把你引进法中，把你导向解脱，他会指导你次第地禅修乃至到证悟涅槃。

当然，好的导师也可以分为两大类：

第一类是严格依照经论而指导的老师；

第二种是在依照三藏，依照经论的基础上也通过自己的经验来指导的老师。

第一种导师是更保险的，然而，对于第一种导师来说，往往可能使人会有一种感觉就是没那么相应，好像老师的教条主义太重，老师的形式主义太重，或者老师说的东西太简单而没办法很快地去吸收。然而，如果我们再考量一下：「他所说的东西都没有偏离三藏，没有偏离佛陀的教导啊。」如果我们对这样的导师生起不善心，生起抗拒的心，生起厌恶的心，我们是不是造了很重的不善业啊？

然后第二种呢，是依照经验来指导的禅修，但是在这里我们所说的经验，这种经验必须得是符合三藏的。如果一个人纯粹是依照个人的经验去指导禅修，这个也是非常危险的。一个人的禅修经验很有可能是跟佛陀所说的是相符的，然而也有可能是偏离的，这也就是为什么佛陀的教法流传到现在二千五百多年，有那么多五花八门的修行方法，在北传有一句话叫做：「八万四千法门。」对不对？为什么会有那么多的法门？其实很多就是每一个人都加进了自己不同的经验、不同的个人的见解、不同的观点，这样的话就形成了。在这里，我们并不排斥个人的经验，但是首先有一个原则，就是这种经验必须得跟佛陀所说的、跟三藏相符，如果偏离的话，这种经验就应该否定，或者说至少这种经验应当质疑。

比如说，一个人他看了经典，然后呢，他就依照经典去修，然后突然就进入了某种状态，比如说在修定的时候，身心已经有了一些觉受了，有一些轻安了，然后他感觉到自己非常欢喜、非常喜乐、心很宁静，然后他就对照：「哦，经典这里说的，这个是喜、乐、一境性了。」然后他就说这个就是初禅。这样的话就落入于经验了，因为他的喜乐跟心平静的一境性只是那一种因为修禅、因为心已经平静下来那种轻安的觉受而已。

结果他就用这种方法去教人，那很多人也会以为自己只要有了一点点静坐的觉受，他以为自己也是初禅了，然后很快就进入第二禅、第三禅、第四禅了。当然这种人也许他可以很快地进入初果，不过这个初果是没有断除任何烦恼的初果，所以用经验来教导别人是很危险的。

但是，我们不是要完全否定经验，就是说，这种经验只要跟三藏符合，跟佛陀所说的符合,（我们就可以依照这样的导师指导来修行）。如果修入出息念，他跟佛陀在三藏里面说的，跟《清净道论》里面说的符合，我们就应当依照，就不应当去抗拒、不应当去排斥；如果他说的是偏离的话，我们就应当把它们放在一边。因此，我们在选择导师的时候应当谨慎。

然而，如果当我们发现有一位导师或者说有一些导师，他们教导的方法确实是依照三藏，跟佛陀所说的没有偏离，那他们是依法，这个时候，我们就应当去依照、投奔到这些导师的门下。这个时候我们就不应当太多的去质疑老师、太多的去检查老师。为什么呢？因为「疑」是禅修的障碍，我们在上一次讲入出息念时也讲到了，对老师的怀疑是对自己禅修设下的障碍。

只是我们在选择老师之前要谨慎，如果当我们通过很多种方法，比如说导师的言行、导师对禅修的指导，这些都符合三藏，那么，我们就应当把这些质疑抛到一边，我们就应当依照导师的教导。如果没有导师，我们禅修是谈不上的。也正是因为这样，所以佛陀才说：「善知识是梵行的全部。」整个梵行的生活都必须得依靠善知识，也正是因为有像佛陀、像世尊这样的善知识才有法，才有千千万万的这些禅修者证得了涅槃，解脱了生死的轮回。

在《清净道论》里面提到了有几类的善知识：最好的善知识、至上的善知识是我们的世尊――佛陀，他是具足了一切知智的，能够通过各种方便、各种方法、善巧来指导弟子们修行乃至证悟涅槃的最上的、最高的导师；如果世尊已经入般涅槃（parinibbāna)了，那么，八十位大弟子当中，仍然住世的善知识是最好的善知识。

如果这些大弟子都已经般涅槃了，如果我们能够找到漏尽者，就是已经证悟阿拉汉的圣者，这是最好的导师；当然，阿拉汉也是很难找的，如果我们能够找到一位阿那嘎弥（Anāgāmi，古译阿那含），三果的圣者也是很好的；再不行，退而求之，我们找二果的圣者；如果二果的圣者也很难找，我们就要找初果的圣者。

如果初果的圣者都很难找，那么，已经证得了禅那的凡夫也是善知识，因为他已经有了禅那的体验；如果连证得禅那的凡夫也不能够找到，那么，就找三藏的持者，能够背诵整部三藏的这些比库、这些出家人；如果三藏持者也不能够找到，那么，就找二藏的持者。

如果二藏的持者也找不到，那么，就找一藏的持者，就是能够背一藏的；如果一藏的持者也不能找到，那么，就找能够背诵一部经典的，这部经典不是指只是很小的一部，而是比如说《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》……最少是一部的，能够背而且能够精通它们的注解，这样的善知识，而且这种善知识必须得是知耻者，就是有惭愧心的人。为什么呢？

因为《清净道论》里面提到古代的那些长老们都说：「知耻者能够维护传统。」也就是说，正是因为有惭愧心的人，他才能够维护佛陀的传统，当他在解释佛法的时候，他不是依照自己的经验，不是根据自己的意见，而是根据传统、根据传承来指导。

所以，在《清净道论》里面提到了善知识可以分为这几类：

第一类是佛陀；

第二类是上首弟子；

第三类是大弟子；

第四类是阿拉汉(arahant,古译阿罗汉）；

第五类是不来(anāgāmi,古译阿那含）；

第六类是一来(sakadāgāmi,古译斯陀含）；

第七类是入流(sotāpanna,古译须陀洹）；

第八类是得禅的凡夫；

第九类是三藏持者、二藏持者、一藏持者，如果一藏持者都不得的话，那么，能够背诵一部经的知耻者（有惭愧心的人）也是善知识。

如果我们要从事禅修，我们就必须得要去皈依一位能够指导业处的导师的门下，在他的指导下面去禅修。如果我们要皈依在一位能够指导业处的善知识的门下去禅修的时候，我们就必须得生起恭敬心。

在我们要修行业处的时候，《清净道论》里面就有教导我们应当如何来恭敬能够指导业处的导师，我们应当把自己的身体贡献给、奉献给佛陀跟教导业处的这些导师（ācariya,古译为阿阇梨），真正把身心、把身体奉献给佛陀，如果一个没有把身体奉献给佛陀的人，当他在独处、当他在遇到恐怖的时候，那个时候他会感到非常的恐惧和害怕。

然而，如果他已经把自己的身心都奉献给佛陀，这个时候他就可以问：「喂，你这个人，你看我已经把身心都奉献给佛陀了，你还要怕什么？你还要恐惧什么？」

就比如说，有一块非常好的、善妙的布，如果这块布给老鼠咬了或者给其它的动物咬破了，这时你会很心痛；然而如果你说：「我现在要把这块布做成袈裟，然后供养给比库、供养给僧团。」这样，即使你在把这块布剪开来、裁剪的时候，你的心都是很高兴的，是不是？所以，如果你对自己的身体过分地执着，那个时候，有一点点的烦恼、干扰，你的身心都会波动，然而，你把这些身心都奉献给佛陀，即使再大的困难，我们都相信佛陀，依靠佛陀的威力、依靠佛陀的功德，这些烦恼都可以解决。所以这样，我们应当把身心都奉献给导师。

《清净道论》里面举了一个例子：有一位叫做小托钵帝须（Cuḷapiṇḍapatika-Tissa)的长老，他是一位教导业处的禅修导师。有一天，来了三位比库，这三位比库都想要禅修，于是，他们顶礼了这位长老之后，就请求这位小托钵帝须长老说：「我们希望在您的座下能够禅修。」那个时候，这三位比库都分别说了自己对导师的那种恭敬的话。

第一位比库说：「导师！如果是为了您起见（就是如果您想要的话），您让我跳下万丈深渊，我都会努力去做的。」

第二位比库说：「尊者！如果为了您起见，如果您要叫我从脚跟开始一直在石头上磨，一直到把身体都磨成残废，我都会努力去做的。」

第三位比库跟这位长老说：「尊者！如果为了您起见，如果您愿意的话，您叫我从现在开始停止呼吸一直到我命终，我都会努力去做的。」

也就是说这三位比库都宁可把自己的身体都奉献给导师，导师叫他做什么，说一不二，不会有异心。这个时候，这位长老就心里在想：「恩，这三位比库确实是材料，可教导的材料。」于是，这位长老就虚心地教导这三位比库，结果这三位比库在这位长老的指导下都证得了阿拉汉。

所以，如果一个人能够真正地把自己奉献给导师、恭敬导师的人，他才能够受得起导师的呵责，才能够受得起导师的管教。一位导师在教导学生的时候，并不一定都是那种充满微笑的方式，如果学生做错了，做弟子的做错了，导师就应当很严厉地对待。如果导师很严厉地对待，这个时候，如果做学生的抗拒了，对导师生起了不善心，那么，这种学生可教吗？

所以，我们要像吉祥尊者所说的一样：「做学生的，我们做弟子的应当像一个舌头。」舌头不仅仅能够尝好的味道，尝甜的、尝香的，我们也应当尝苦的味道，药不是都是甜的，良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。

如果我们做错了，有人能够真正指出我们缺点的，这样的人才是真正帮助我们的人。如果当我们在走错路的时候，能够指正我们，能够拉我们，能够提醒我们的，这种人才是真正能够帮助我们的人。

所以，我们真正能够对导师有恭敬心的话，能够真正地把自己的身心都奉献给导师的话，那么，无论导师对你怎么样，对你好的、对你坏的、对你硬的、对你软的，你都能够承受，你都能够承受导师用任何的态度对你，那么，导师给你的任何法你都能够接受，你的心就不会抗拒。不会导师对你好，你就很欢喜，你才接受导师的法；如果导师对你不好，你自己的心就起了排斥，你的心就起了抗拒，那这样的话，即使你能够得到利益，这些利益都是很微细的、很微小的、很微不足道的。

我们对于导师，应当要有恭敬心，要心存感恩，要用一种很好的受法的心态去恭敬导师，我们恭敬导师就是等于恭敬法，为什么呢？因为我们是从导师那边领受法的，法是从导师那边学来的，当然，导师还有他的导师……再往上推，最开始的导师是我们的佛陀。

如果，我们有很好的心态去对待我们的导师，那么，我们就可以在导师的指导下，能够禅修。而如果我们有一个很好的受法的心态，那么，作老师的也会很虚心地、很细心地、很耐心地去教导我们。而且我也发现很多老师都很无私的，只要他懂的，他知道的，他都会很无私地把他所知道的这些法传授给大家。

如果作导师的他不肯说，并不是因为他吝啬，他吝啬于法，他不肯教，而是因为他可能认为现在这个时候还不适合教导，或者说这个时候跟你说这些东西不适宜，不一定有帮助，甚至说还有害。因此，导师才有保留，然而，到了一定阶段，导师可能会把他所知道的都教导给你。

就如我们的帕奥禅师一样，有时候，有些禅修者，特别是禅修没有进步或者说还在修止业处的时候，你会发现有时候那些禅修者问的一些问题，禅师会很不耐烦。我有一次问一些《阿毗达摩》的问题，我已经问了两个问题，在问第三个问题时，还没有问完，禅师那时就绷起脸：「你为什么要问这些问题？为什么那么多的问题？」

其实，这些问题禅师都懂，禅师不会吝啬，他并不是不肯告诉我，而是说如果我问这些问题的话，我的心那个时候就一直在搅，搅在《阿毗达摩》这些知识上：「彼所缘是怎么样？彼所缘的性质是怎么样？怎么样才能够产生这些彼所缘？」那时我的心就搅在这方面。所以禅师就毫不客气地说：「你为什么有那么多的问题？问这些问题干什么？」但是，到了某一个阶段，比如说你的禅修有进步，那时禅师会很耐心地回答你所有的问题，你会发现那时禅师是很无私的。

因此，我们看一位禅修指导老师，有时他不耐烦并不是因为导师个人的缺点或者他的吝啬，而是因为如果那个时候他确实很耐心的话有可能是害了你。什么事情是适合做的？什么事情是不适合做的？什么事情在这个时候是适合做的？什么事情在这个时候是不适合做的？作为导师来说，他应该很清楚，如果能够清楚在什么时候给什么样的指导，在什么时候给什么样的指示？能够善知这些的，才是很好的导师，才是善巧的导师。

所以我们对第二种恭敬就讲到这里，是对五种对象的恭敬。

第三种是慈悲心（metta- karunā)。慈悲有两大类的慈悲：

第一类是作为我们禅修业处的慈悲。

第二类是我们平时禅修生活上的慈悲。

作为我们禅修业处上的慈悲，我们可以依照这种对慈心的培育，对一切众生散播慈爱而达到禅那的阶段，这个是作为禅修业处的慈悲。

我在这里并不是讲禅修业处的慈悲，而是讲我们平时在日常生活当中的慈悲。我们要培育慈悲，首先应当在我们这些人群之间培育慈悲。无论是在《长部》、在《中部》、在《增支部》等等很多的经典里面，佛陀都有教导弟子们应当慈悲，这种慈悲是怎么样呢？这种慈悲包括三大类的慈悲：

第一种是当我们跟同梵行者、跟同戒者、跟持戒者、跟同法者一起相处的时候，我们在身体的行为上，无论是面对面还是背后，我们都应当对这些同梵行者、对这些同修者、大家一起禅修的人，对他生起慈爱；

第二种是我们在跟这些同梵行者、跟这些持戒者、跟这些同法者共住在一起的时候，我们所说的话，我们的语言，无论是当面还是背后，我们都应当对这些同法者、同梵行者生起慈爱；

第三种是跟这些同梵行者、同法者、持戒者在一起的时候我们的起心动念，我们的心念，无论是当面还是背后，我们都应当对这些同梵行者、这些同修们生起慈爱；

这是佛陀在很多场合当中教导的，当然，后面还有三种，前面三种是身、语、意对同梵行者、对同修们生起慈爱。

第四种就是如果得了一些利养、一些供养，大家一起分享；

第五种就是大家的戒都持得非常圆满，没有缺、没有破、没有犯；

第六种大家在见解上，在佛法的观点上，大家都是一致的，都是以导向解脱、证悟涅槃为目标的。

在前面这三种就是讲我们应当如何跟同修们（在座的就是姐妹们）怎么样相处。相处就是无论我们的言、行、我们的起心动念，无论是大家在一起的时候、当面的时候或者说背后的时候，我们都散播慈爱，都用一颗慈爱的心互相对待。

如果我们能够以一颗慈爱的心，无论在身、语、意方面都能够友善地对待的话，那么大家在一起肯定是很快乐的、是很喜悦的，那个时候就不会有矛盾、不会有是非、不会有妒忌、不会有勾心斗角、不会有容不下对方的那种心态。

一个僧团的和合，一个寺院的和合是很重要的，对禅修者来说是非常好的助缘。每一个人都不喜欢在充满了斗争、充满了争吵的寺院那里安住，在那里住是很难住下来的，一住就很容易卷入是非。一旦你的心陷入了是非，你想要培养一颗很宁静的心来禅修，那是不可能的。你的心都经常记在人我是非上，都记在：「哦，今天她把一块什么东西放在了我的门口，今天她又在我面前吐痰，今天她又对我绷紧了脸，今天她又给我一个怎么样的眼色……」那个时候，你的心就是为了她们那么一个小小的动作，你就在那里担心整天，在那里怀恨整天，你能禅修吗？

不要为别人的一些微细的行为和微细的语言而套住自己的心。如果你的心是放宽的话，你的心态很宽广的话，你的心是充满慈爱的话，这些小动作是根本干扰不了你的；如果你的心是很狭窄，你的心充满了妒忌，充满了愤怒，充满了厌恶，充满了仇恨，充满了不满，这样的心态很容易受伤的，而且这种受伤往往是你自己造作出来的。一个禅修者经过你面前，他只是专注在业处，他没有跟你打招呼，你就可以对他怀恨在心；一个人跟别人说话，你就在怀疑：「哦，她是不是在讲我的坏话？」那个时候，你自己又制造了烦恼。

没有慈爱的心是很容易受伤的，这种受伤并不是他人的伤害，是自己在伤害自己；一颗没有慈爱的心是很容易排斥的；一颗没有慈爱的心是很难包容的，自己的心已经狭窄到容不下别人，容不下任何的事、容不下任何的物，乃至到连自己都容不下，这样狭窄的心、这样狭隘的心、这样肮脏的心跟污染的心怎么样去培育禅修呢？

我们大家都知道，我们来这里，是来修定，修定是为了培育心清净，是为了让心清净。但是你在平时当中你却不断地污染自己的心，让自己的心变得很肮脏、变得很污染，你口里说在培育心清净，你的心什么时候才能够达到清净？如果一个充满慈爱的人，他的心是很宽广的，他很多事情都能够容得下，他充满了慈爱、充满了关爱、充满了包容、充满了宽恕。

如果用这样的心来对待我们禅修的所缘、对待我们禅修的业处，他的心就很容易跟所缘相应。要他专注在哪一种所缘，他都可以专注，专注于修安般，他的心很容易跟安般的所缘相应；叫他专注于佛随念，他的心就很容易跟佛陀的功德相应；如果叫他专注于三十二身分，他的心就很容易跟三十二身分相应，为什么？因为他的心是打开的、他的心是宽广的。

如果以一颗排斥的心、以一颗对任何事物都抗拒的心，连自己都容不下的心去禅修，他的心对任何东西都是抗拒的。如果叫他禅修，他对所缘也是抗拒的。我们要知道，这个世间是不圆满的，这个世间是无常的，是充满苦的。人是充满贪嗔痴的，只要还没有证得阿拉汉，每个人都有不同程度的烦恼，每个人都有不同的习气、有不同的性格跟行为。

知道了这个世间是不圆满的，我们就不要过分地挑剔，一个非常圆满主义的人是很痛苦的，一个非常圆满主义的人，他很容易看到别人的缺点。因为圆满主义是对这个世界、对自己有很高的、不切实际的期待，他希望一切都是圆满的，一切都是顺他自己意的。当一看见别人有不好的行为、别人不好的语言，一些不好的事情、一些不好的事物，那个时候，他的心就很难平静下来。他就很容易把别人的缺点，把一些事物的缺点放大、扩大、夸大，最后使自己的心不能够容得下别人、不能够容得下其它的事物。

同理，对自己也是如此。自己如果有圆满主义倾向的人，你也很难原谅自己。你对自己的行为、对自己的容貌、对自己的身材、对自己的出身、对自己的父母、对自己的朋友、对自己的禅修耿耿于怀，什么东西都不能够满你的意，你想要追求圆满，但是这一切很不圆满，然后你的心老是在这些缺点上打转，你就过分地去夸大自己的缺点，看到的都是自己的一大堆缺点，然后，自己就在那里埋怨，埋怨命不好、埋怨自己的巴拉密不够、埋怨自己的禅修不好，然后，对自己在禅修当中，如果起了一点点烦恼，打了一点点的妄想，自己就觉得是很不可饶恕的事情，连自己都容不下，那如何能容得下别人？你如何容得下你自己生活在这个世间呢？

所以，我们要打开自己的心怀，要放下这一个我、对我的那种死死的、紧紧的执著。我们应该用一颗包容的心，来包容这个不圆满的世间；我们应当用一颗包容的心，来包容别人的缺点和习气；我们要用一颗包容的心，来包容自己在禅修方面的不如意的事情。

包容的心是柔软的心，用一颗柔软的心、用一颗包容的心来禅修，我们就很容易跟我们的所缘相应，跟我们的所缘才能够贴（紧）。因此，我们可以说，拥有一颗慈爱的心，拥有一颗柔软的心的人，他对很多所缘很容易相应，他修很多业处都很容易成就，之所以还没有成，是因为时间的关系，因为他的心很容易跟所缘相应啊。

假如用一颗排斥的心、用一颗挑剔的心、用一颗狭窄的心去禅修的话，本来你对生活、你对世间、你对其他人，你都是那种排斥的心、那种抗拒的心、很容易厌恶的心，你就很自然地在禅修当中，你就很容易排斥自己的所缘、排斥自己的业处，用一颗排斥的心来修行很难成就。而且，如果一个人习惯于抗拒、习惯于排斥的话，更糟糕的是这种排斥会连锁反应。

比如说，你在早上起来的时候，遇到了一件很不如意的事情，你规定在3：30起来，结果你睡到4点才起来，这时你就会责怪：为什么我睡到这么晚才起来，于是，你就匆匆忙忙地刷牙，做一些禅修之前要做的事情，然后，就匆匆忙忙地跑进禅堂，这个时候要叫你静下来禅修也是很难的。结果只是因为早上晚起这件事，然后你会在后来(生起一大串烦恼)，当天亮了你去托钵，你会发现怎么前面那个人走得那么慢！怎么那个给食物的人给得那么慢！或者他怎么给我那么少！然后，你又看怎么这里的环境那么脏！如果有一个不好的所缘，你的心已经起了排斥的话，你对其他东西你都会排斥，是很自然的事情，如果一个人已经习惯了，心烦躁，心对于一些事情起抗拒的话，这些心是很容易产生的。

同样地，如果对一个人也是，就像你看到了一个人的缺点，你的心很难容得下这样的缺点，你认为这种缺点是很难饶恕的，或者这种缺点是很恶劣的行为，你对她的某一个行为产生了抗拒的心理，结果你可能会把她的所有东西都否定掉，你看她什么东西都不顺眼，你看她说的话、什么东西都不顺眼，这就是人的习气，这就是心的那种肮脏的地方，就是这么样，心很容易连锁反应的。

如果你换一种心态，我们用慈爱的心态去对待别人，早上起来无论见到谁，无论她有没有反应，无论她有没有表情，无论她是不是看到了你，你都对她散播慈爱。如果你对她散播慈爱的话，她默默地走进禅堂，你也是祝愿她快乐；如果她跟你打招呼，你也是祝愿她快乐；乃至到她瞪你一眼，你也是祝愿她快乐。这个时候无论你遇到任何的所缘，你的心都能够包容所缘，而且那个时候，你的心都是充满了平静跟喜悦的，你喜欢给人快乐，首先是会令自己快乐，首先能够得到快乐的是自己。当你在祝愿别人快乐、安宁、安稳的时候，得到利益的首先是自己；反之，如果你想要伤害别人，你想要抗拒别人，你想要排斥别人，首先受害的是你自己。

我们都知道，根据《阿毗达摩》，一个人的心对所缘产生排斥、产生厌恶的时候，这个是属于嗔恨心，而嗔恨心有一个作用就是能够烧毁依处，心是燃烧的，无论这种嗔恨心是强的还是弱的，它都能够烧毁业处，你的心就因此而燃烧。所以，如果你对别人抗拒的时候，你厌恶别人的时候，其实你是在加害自己，你是在伤害自己，是自己给自己制造痛苦。

如果你是一位智者、是一位有智慧人的话，就不应当再通过这种无形的刀来伤害自己了。用一颗慈爱的心、用宽容的心，去对待我们周围的人、我们的同修，我们所见到的每一个人。然后，再把这种慈爱的心，这种充满了祝愿、带着喜悦、而且希望他人、一切有情也快乐、也喜悦的心，去散播给每天供养给我们的施主，缅甸的这些姐妹们，这些护持我们寺院的这些无形的龙天们，那些受苦受难的那些无形的饿鬼们，那些阿修罗们。我们见到的这些鸡啊、狗啊、蚂蚁啊、虫啊，我们都散播慈爱，我们对一切众生都散播慈爱。这个时候我们的心就非常柔软，我们在日常生活中经常都培育这份慈爱心，让我们的心非常柔软、非常喜悦、非常宁静。

如果我们平时都能够做到这样，当你坐下来的时候，你要专注业处，是很容易专注的，因为你的心已经能够容得下一切所缘。当你在这些所缘当中挑一个禅修的所缘，那是轻而易举的事情。

因此，我们首先应当对同梵行者、同修们，对我们有缘在一起相聚的这些姐妹们互相散播慈爱，散播慈爱的同时也是在利益自己，虽然你的心是希望他人得到快乐，希望他人得到利益，但首先是我们自己会得到利益，我们在心态上我们得到了利益，同时，我们在法上和禅修上我们也得到了利益，何乐而不为呢？是不是？这是一举两得的事情。

如果我们用慈爱的心，对别人笑笑脸，别人也对我们笑脸，这是很好的事情呀。即使别人不对我们笑脸，至少我们在禅修的时候，我们不会对所缘有一种排斥感。因此，从同修做起，从共住的人做起，然后再对施主、再对一切的有情都散播慈爱，让心充满了慈爱，让心充满柔软，这是第三种。

第四种心是单纯的心，我们禅修，在这里所说的单纯的心，特别是对于在修止业处（samatha，古代音译为奢摩他）的禅修者来说，单纯这个心是非常重要的。单纯的心我们用巴利语也可以叫做ekaggatā，或者citta ekaggatā，也就是心的一境性。citta是心，eka是单一的、单独的、单纯的。agga是一个点，或者说可以翻译为顶。tā是指状态，所以citta ekaggatā是指心的那种单纯的、单一的状态。用我们更好理解的话说就是保持我们心的单纯。ekaggatā是什么？（心一境性是什么？）心一境性就是定，是不是？大家有没有忘记，学《阿毗达摩》的时候学过的，是不是？

所以换一句话来说，如果我们要培育定，我们就先要让心单纯。单纯是指心的一个所缘，心的不杂乱、心的不混乱、心的单一，如果心处于单一、单纯的状态那就是心一境性，有了心一境性我们培育定力是很容易的，因为定的特相本身就是心一境性。在《阿毗达摩》当中就没有定这样的心所，只有心一境性这样的心所。单纯的反面是复杂，如果很多事务、很多目标、很多对象、很多所缘，心就不单纯了。所以我们无论是在禅修的时候或者在平时，都应当尝试让自己的心尽量的单纯，单纯不是简单，单纯是有智慧的单纯，而简单也许是没有智慧的。

我们在这边的生活可以说是很有规律的，3：30起来，然后4点禅修，然后早餐，早餐之后禅修，然后午餐，午餐之后，休息之后又禅修，晚上就禅修报告，之后又是禅修，或者说到了几点钟或九点多就休息，我们的生活是很简单、很单纯的，这种单纯而且很有规律的生活，可以培育我们的心很单纯。在这里没有电视、没有音乐、没有戏剧、没有电影……这些娱乐的目标，可以使我们的心更加单纯。在这边的一切设施、一切环境，都是为了让我们的心能够单纯下来，让我们所见到的、所碰触到的、所处的这些所缘，这些环境，都越单纯越好。单纯的外缘、单纯的生活，更有利于我们培育单纯的心，单纯的心使我们的定力更容易提升，更容易增长。

为什么缅甸人禅修跟外国人禅修比较，缅甸人相对来说会更容易呢？因为很多的缅甸人他们生活的环境都是很简单、很单纯的，他们成长的背景、他们所受的教育都是很单纯的，因此让他们坐下来让他们专注，他们很容易就培育定力，为什么？因为他们很多人都拥有一颗单纯的心。为什么外国人，为什么这些来自现代社会、受过现代教育的人要叫他们静下来，要叫他们专注一个所缘那么困难呢？因为他们的心很难单纯。因为他们成长的背景、他们所受的教育、他们的思维模式，都是复杂的，都是要求理性的。

这对禅修来说甚至可以说是一种污染，一个社会经验越丰富的人，要叫他禅修可能会越困难，为什么？因为他的心太杂了，要叫一个小孩子，一个很天真的小孩子，你叫他禅修，他可能很容易专注，为什么呢？

因为他的心很天真、很纯真、很无暇，无暇就是没有污染、没有污垢、没有斑点。为什么现代的人那么难禅修呢？同时，东方人跟西方人比起来，西方人更难专注，更难禅修，这是为什么呢？因为西方人从小就是受到一种理性的教育、个性的教育、自我的教育，结果，深受这种教育的人要叫他来这里很单纯的环境当中生活，要过这种很单纯的生活，他们就有很多的抱怨、很多的投诉，要叫他们专注，就会有很多的妄想、很多的杂念，这是很自然的，因为他的心不单纯。

我们现在要禅修了，我们现在要放下万缘了，我们要学习什么？我们要学习缅甸的这些兄弟姐妹们，我们要学习小孩子，要学习他们拥有一颗天真的心、拥有一颗单纯的心。用一颗很单纯的心来禅修，用一颗很单纯的心来对待我们的生活，我们不要对自己的生活，对自己的物质的这些生活太多的要求，过得去就好。

生活简单一点、心单纯一点，这样的话，我们就可以把更多的时间、更多的精力用在我们的禅修上，放到我们的禅修业处上。因此，尝试单纯，在我们平时日常生活中的心态越单纯越好，而且如果单纯的心不会给别人造成太多的伤害，单纯的心也不会太容易受到伤害。当然，这种单纯的心不是指你在外面的社会上因为你很单纯，所以别人伤害你。而是说，你的心单纯到即使别人对你不好，你都不会去计较他，这样才是真正的单纯。

还有另外一种我们在这里所要指的单纯，是指我们对禅修业处的单纯。刚才已经提到了业处可分为两大类：一类是一切处业处；一类是根本业处。

在修一切处业处的时候，我们每天都应当培育，比如说当我们礼佛的时候或者我们开始禅修的时候，我们的信心退堕的时候，我们应当修行佛随念；当我们生起贪爱的时候，我们应当修行不净；当我们的心变得硬邦邦的时候，我们的心产生抗拒的时候、产生了排斥的时候，或者我们的心绷紧的时候，我们应当修行慈心；如果我们的精进力退堕了、我们懒惰了、我们懈惰了，应当修习死随念。

对这些一切处业处我们经常都可以修习的。然而，如果是自己的根本业处，就不应当经常换，如果你是把安那巴那当作你的根本业处，你就尝试修行，修行到真的不行你再换，不要才修行一两天、两三天，一两个星期你就换，换来换去，到后来什么也不是。

比如说，一只狐狸要去猎取猎物的时候，在它前面出现了三只兔子，他一会儿去追这只兔子，然后，它看到另一只兔子停了下来，它想：我倒不如去追那只停下来的兔子，结果，它就去追那只停下来的兔子。然而，那只兔子又跑了。后来，它又发现另外一只兔子又停下来了，所以它又去追另外一只兔子……如果这样跑来跑去，跑了一整天，它可能连一只兔子都追不到，是不是？到后来得到的是自己的身心疲倦，再加上原来的饥饿，那可能是已经疲惫不堪了。

如果你今天修不净，明天修安般，后天修地遍，大后天要修慈心，什么时候成功？再比如，现在在你面前摆了三四锅水，要让你烧开，你现在只有一把火，你在这一锅水下面烧，烧了一会儿又到另外一锅水下面烧，然后又在另外一锅水烧……你什么时候才能够把水烧开呢？倒不如专心地烧一锅水直到它烧开为止。

甚至有些人，在修禅那的时候，在修止的时候，他的心已经可以很安定地专注了，甚至禅相（nimitta)很亮了，可能只是时间的问题，结果他又去换业处了，这种情况就正如说当你在烧一锅水的时候，已经可以听到水在响了，结果你就把火撤掉，去烧另外一锅水，这是聪明人所干的吗？是不是？所以要用一颗持恒的心、用耐心、用单纯的心去对待我们的业处、我们的禅修，我们就能够更快的得到法的利益，所以心不要太多所缘，对我们的禅修业处不要太多所缘，专一一点。

但一切处业处都可以修没关系，因为这是帮助我们提升定力的。一切处业处就正如病一样，有病我们就要吃药，生起贪爱的时候我们就修不净，生起嗔恨的时候我们就修慈心，信心退堕的时候或者对所缘失去信心的时候，就修佛随念。然而，如果是我们的根本业处，我们就不应当经常换，经常换就像一只饥饿的狐狸追兔子一样，那只是白费劲的，什么东西都得不到，所以我们的禅修业处也应当单纯。

最后要讲的是中舍的心，或者平等的心（upekkhā)，中舍的心态对我们禅修是很有必要的，upekkhā的意思就是中等、中舍，是不会患得患失的。对我们在座的大部分人来说，很多人都是初学者，你可能会说，你怎么说我是初学者？我已经可以进初禅了，进初禅还是初学者。又有的说，你说我是初学者？我已经可以修到色业处了。色业处还是初学者。在禅修的过程中，如果你的定力还不稳，还经常晃来晃去，很可能你就是属于初学者，对初学者来说，禅修要一帆风顺几乎是不可能的。

我们在上一次也提到过，在讲入出息念时也提到过，我们的禅修要很多的外援支助，我们的身体状况、心态、气候、食物等等，任何一种外在条件的不调和都可能影响到我们的禅修，在越初期的阶段、一刚开始的阶段，这种影响就越大。我们感冒了、发烧了，我们要专注是很难的，太热了要专注也是很难的，吃得太饱专注也是很难的，或者吃了一些不适当的食物要专注也是很难的。在禅修的初期阶段，禅修的进度总是起起落落的，有时好有时坏，可能今天好明天就坏，可能这一座好下一座就坏，可能前半座好后半座就坏……对于禅修的起起落落、进进退退，不是你一个人，也不是你跟他，也许百分之八九十的人在刚开始禅修的时候都是这样，所以，进进退退的不是你一个人，受苦的也不是你一个人，不要担心，大家都跟你同甘共苦。

如何对待我们在禅修当中的起落呢？中舍的心是很重要的――upekkhā，upekkhā就是不会患得患失的心。禅修好了就得意忘形，禅修不好了就满脸沮丧，禅修本来已经波动了，已经不稳定了，你的心比它波动得更大，你的心过分地紧张在自己的禅修上，过分地紧张在自己禅修的成绩上。在这个时候，我们应当培育中舍的心，我们要尝试不要去衡量自己禅修的结果，不要去衡量我们禅修的进度，我们所要做的是只管坐，只管我们的业处，好不好不是我们可以控制的。

很多禅修者都有这样的体验，今天我很想要坐好这一座，我很想要把今天的禅修都修好，结果当他一坐下来往往就不好。当他漫不经心的时候，当他根本都不去想今天禅修到底怎么样，当他一坐下来，也许他可以专注得很好，也许整座1个小时、2个小时、3个小时他都可以很平静、很专注地把心投进所缘，这说明了什么？我想在座很多人都会有这样的体验，这就说明了，其实我们禅修的好坏不是我们的心可以控制的，与其我们尝试去控制我们禅修的好坏，倒不如我们管好自己的心态更好。

很多东西在没有成熟的时候，过分的期待是没有用的。在树还没有长高、还没有结果的时候，你去着急，那也只是干着急。正是因为我们的禅修，要依赖很多的因缘，要依赖我们的身体、要依赖外部的环境、要依赖气候、要依赖食物，很多很多的缘我们都要依赖，然而很多的因缘我们都不能控制。比如说我们的身体的好坏，我们不可能说我今天要让我的身体变得很好，你的身体就会变好；我想要我今天不会病、我经常都不会病，可以吗？不可能。

现在这天经常下雨，你说：「天啊，你不要下雨吧，那么潮湿，对我们禅修的干扰是很大的，这样的话，你会造很大的不善业的。」那，天真的就会不下雨吗？不会的，是不是？外在的很多环境我们不能够控制，既然我们不能控制我们就不要在意，什么东西是我们可以控制的？我们自己的心、心态，用什么方法去控制呢？用upekkhā，用一颗中舍的心、用一颗平等的心、不会患得患失的心去控制，唯有这样，才能够控制。

外部的因缘不可以控制，自己禅修的好坏也超越了自己的控制，超越了自己的期待，唯一我们可以控制、我们可以调节的，我们可以使不好的变好，使只是一般的变得更好的，是我们自己的心态、我们对待禅修的心态、我们对待法的心态，这种心态调整了，你禅修的好坏就不会成为你的干扰，你禅修不会干扰到你的心，你的心就平稳。你的心平稳，你的禅修就在进步，你的定力就在培育。

结果当你尝试去调整自己的心态，不会患得患失的时候，你将会发现你禅修的进步越来越多，你禅修的波动越来越小，你能够专注的时间、专注的频率越来越多，越来越高，在不知不觉当中你的禅修已经在进步了，因为禅修的好坏已经干扰不了你的心，而你的心又可以影响到你禅修的进度。

因此，对于大部分的禅修者来说，用一颗中舍的心去对待我们禅修，不要过分在意得、失。患得患失你的心就会有苦乐，你的心就会有波动，就必定会对你的禅修有影响，把这些东西都放下吧，放下的心就是舍的心。

如果我们有一颗中舍的心，我们就有一颗平稳的心，我们的心态平稳了，我们的禅修才能够有可能平稳，我们的心平稳我们就越少障碍，越少障碍我们的禅修就进步得越快，如果大家想要禅修进步的话，首先，我们可以在心态上下功夫，放下吧。

好，那我们今天在讲禅修的心态方面我们就已经讲了：

首先，我们应当出离，出离是出离最粗的，出离那些社会的、俗家的；

然后，我们再出离那些对我们禅修有干扰的，对我们于法方面有干扰的那些贪嗔痴，那些不善的心；

之后，我们再用一颗恭敬法的、恭敬三宝的、恭敬导师的心来尝试去投入禅修；

同时，我们也要尝试创造一个很好的禅修的气氛跟环境，对我们周围的这些同修们、姐妹们多一点散播慈爱，大家多一份包容，多一份关爱；

然后，我们再把这种柔软的心放到我们的业处上，我们的业处越单纯越好，越专一越好，让我们的心尽量保持一颗纯真的心、单纯的心。

之后，对于禅修当中有什么起伏啊，有什么波动啊，进进退退啊，不要太过在意，就让我们以这五种心态来平衡。我们可以每天晚上都用这五种心去检查一下，是不是今天，我在哪一方面做得不够呢？我的心是不是患得患失呢？我的心是不是单纯呢？我是不是对其他人有怀恨呢？还是不是对很多所缘有排斥呢？我是不是真的能够恭敬法呢？我的出离心是不是很强呢？我们可以这样每天地省思。如果你每天都能够按照这种禅修的心态来禅修的话，那么，我们的禅修就会更顺利，就更加没有障碍。

如果没有障碍的话，我们就能够在这种很好的时节因缘，在各种环境的造就下，使我们能够顺利地禅修，乃至到在今生当中尽自己最大的努力去获取最大的法的利益。

今天我们就讲到这里。

萨度 萨度 萨度

下面我们一起来回向：

第四讲－安住于法

“Dhammapīti sukhaṃ seti

vippasannena cetasā,

ariyappavedite dhamme

sadā ramati paṇḍito'ti.”

这是《法句经》第七十九诵，诵文的意思是：

「得饮法水者，以净心住乐。智者常喜乐，圣者所说法。」

意思就是：已经体验到法乐的人，就以一颗清净、宁静的心，住卧于快乐之中。有智慧的人，恒常爱好跟喜乐于圣者所宣说的法。

我们今天要讲的主题就是要如何安住于法，如何住于法乐。如何才能让我们的身心安住于法当中呢？能够让我们的心安住于正道当中呢？佛陀所说的法是导向于离苦得乐的。换一句话说，我们之所以要来这边出家，要来这里禅修，是为了解脱痛苦，是为了断除烦恼，是为了证得究竟的寂乐。

然而在我们从出家，修行一直到证悟涅槃的过程中，有很多不同的禅修阶段，有很多不同的经历。这些不同的经历、不同的阶段，在每一个阶段当中，只要我们把身心安住于法中，我们就能够体验到法之乐。在这里我们讲法，安住于法的法乐，大致地分为五种：

第一种是出离之乐（nekkhammasukha)。出离（nekkhamma)是什么呢？我们在上一次讲座当中已经提到了五种出离：第一种出离是出家；第二种出离是禅那；第三种出离是vipassanā-ṭāṇa（观智）；第四种出离是nibbāna（涅槃）；第五种出离是sabba kusala-dhamma（一切的善法）。

如果我们要选择走修行的道路，我们很可能会选择走出离的道路。出离是出离什么呢？出离是出离五欲的功德，五欲的功德也就是对色（颜色）的贪爱，对色的欲望；对声音的贪爱；对香（气味）的贪爱；对味（味道）的贪爱；对触的贪爱。

比如说，我们人跟一切的众生都有一种习惯，一切的凡夫都有这种习惯，看要看好看的，要看顺眼的、悦目的；听要听好听的，要听悦耳的；闻要闻香的，闻好闻的气味；吃我们要吃好吃的，味道好的；触我们要触柔软的，要触很舒适、舒服的，就体验在我们平时的根门上。因为根据佛陀的教法，世间包括十二种，也就是我们的眼、耳、鼻、舌、身、意，这六种，再加上六种外境，色、声、香、味、触、法，这十二种构成了一切的世间。

如果缘于颜色我们生起了贪爱。通过我们的眼睛看到了一些好看的东西，看到美丽的东西，如果不防护心，如果不如理作意的话，就会有贪爱。如果看到不好的东西、不悦目的东西、很丑陋的东西、很丑恶的东西，很自然，如果不防护心，不如理作意的话，就会产生抗拒，产生厌恶，这个是属于嗔恨，我们讲嗔恚。

同时人也希望听好听的东西，比如在家人喜欢听音乐，当然有些出家人也很喜欢迷着于音乐，好听的东西，喜欢听别人赞扬，听别人夸奖，如果别人稍微说了一句不好听的话，或者说了一句刺耳的话，就会暴跳如雷或者自己在那里怀恨在心，这样的话烦恼就会从耳当中漏入，然后，就因为好的声音生起贪爱，因为不好的声音而生起嗔恚。

当闻到香、好味的，可能这方面女众可能会比男众更有研究，特别是以前在家时候的什么法国香水等的这些，就是为了对香的贪爱。但是有时候去到厕所：「哇！怎么厕所那么臭？」这时就会生起抗拒的心、排斥的心，或者说在禅修的时候，旁边的那个人，他那样的汗臭味，怎么他不去洗澡？这个时候心里又产生了排斥，又产生了嗔恨。这样的话，就因为鼻而产生了嗔恚，如果是好闻的就产生了贪爱。

而对于舌也是，好吃的东西就吃多点，很贪吃，要多一点，如果不好吃的东西就挑三拣四的，吃到一些不好吃的东西，或者如果今天的菜稍微煮得不好，今天的饭稍微煮得不熟或者生硬一些，就在发脾气，就在那里闹别扭。这样的话，烦恼就从我们的舌门里漏进去。

触也是如此，天气太热了一大堆抱怨，天气太冷了也一大堆抱怨，身体痛了又一大堆的报怨，然后坐的地方、住的地方不好，不舒服，不舒适又生起了嗔恨。如果对于好的，譬如说住的孤邸很舒服，或者说自己喜欢很柔软的东西，这样的话就生起了贪爱。

因为心总是缘于根门，总是缘于色、声、香、味、触，于是就产生了烦恼。如果我们要出离的话，首先要出离这五种对象，这个是根据《阿毗达摩》来解释的。如果是用我们平时的话来说呢，就是说如果我们真的要出家，真的要来禅修，就不要对外界的物质的享受、物质的条件太过多的挑剔，不要太过多的挑三拣四，能够做到越单纯、越朴素越好。毕竟大家都知道有一句话叫做：「少欲知足，知足常乐。」

现在有很多人都很明智，知道要禅修，禅修就会选择出家的道路。出家是为了出离，出离我们在上次已经讲到有身的出离、有心的出离。身的出离就是我们剃除头发，女众剃除头发，男众剃除须发，比库是不能留胡子的；把一切那些好的服饰啊、装饰品、化妆品全部把它舍掉，这个叫舍诸嗜好；着袈裟衣或着染色衣，出家人不能够穿那种很华丽的、很豪华、很漂亮的衣服，都是穿染色的，而且染的我们叫坏色衣（kāsāya，袈裟）其实就是坏色衣，而不能穿那种很明亮的，很鲜艳的、绣花的、镶金、镀银这些东西，这些衣服都必须把它舍掉，只是穿很朴素的这些衣。

这样的话是从身的出离。但是身的出离并不代表一个人真正的出离，如果真的要出离的话，还是身心的出离，身心的出离是指我们真正要把心安住在出家的状态里。

我们要时时检查自己，现在已经是一位出家人了，然后你可以扪心自问：「行为上是不是像个出家人？还有没有在家人的那种习气？还有没有爱攀缘？爱闲言碎语啊、爱说三道四、爱搞是非啊，这些的习气呢？我们的语言上是不是真的像一个出家人，说的话是不是像一个出家人应当说的？做的事情是不是像一个出家人应当做的？」

佛陀在制定众学法（sekhiyā)，很多时候都是注重在一位比库应当如何做好自己的威仪。在行为上、在行动上要符合一个出家人所应当做的基本的威仪，在语言上要如何要求自己，同时在心念上我们也应当做到像个出家人。

不要以为自己剃光了头，自己披上了袈裟，那就是出家人了。那个只是形象上的出家人，如果形象上只是个出家人，但心态上还不是出家人，这个是很有害的，是很危险的。在心念上要像个出家人，这个很重要，也就是说，我们可以时时省察自己：自己的心态，自己的心念是不是具备出家人的素质。做人有人格，做出家人有僧格，自己有没有具备这些。

在缅甸有一句话叫做：「在正法隐没之后，出家人的心就像在家人一样，而在家人的心就像夜叉一样。」现在正法还没有隐没，现在我们仍然是属于正法时期，仍然能够依照八正道、依照戒、定、慧而解脱烦恼，能够断除烦恼、解脱生死，正法还在。但是现在有些出家人应该想想看，心态是否像个在家人的心态？甚至有些出家人的心态像夜叉，损人利己、唯利是图、勾心斗角，有没有这样的心态？

看不起别人，想把别人打倒、想把别人踩下去，这都不是一个出家人所应为的，所以我们时常要省思：

「我们现在是一位出家人，那么在我们的言行举止上是不是跟俗人有别？」

这也就是佛陀在《十法经》（Dasadhammā Suttaṃ)里说的：“Aṭṭo me ākappo karaṇīyo'ti pabbajitena abhiṇhaṃ paccavek- khitabbaṃ.”就是一位出家人经常应当省思：「我的言行举止、我的威仪、行动，是不是跟在家人有异？有所区别？有所不同？」

如果自己做的还是像在家人一样，经常在一些不打紧的事情上忙忙碌碌，东家生个孩子也要你管，西家死了人也要你管，这像个出家人吗？还有在言行上、在语言上，如果还是谈一些：「哦，别人的媳妇怎么样，别人的男人怎么样，别人的女人怎么样，这个又关你什么事？」所以我们在形象上像个出家人，我们在心态上更要像个出家人。

如果身心上都能够像个出家人，都能够出离世间的生活，那我们才叫做真正的出离。出家人可以说一句话：「没有过去。」没有过去是什么？如果你已经选择了要做出家人的这条道路，就证明说你已经放弃了过去的一切的资财、一切的财产、一切的家庭、荣耀、名誉，把一切都放下。这样的话，才算是选择了出家的道路。

之后呢，要把心态、要把言行尽快地安顿下来，要做到身的出离、心也要出离，不要太过关心跟在意世俗的事情、世间的事情、俗家的事情，国家什么大事啊，什么战争啊，这些东西都跟我们出家人没有关系。我们出家最要紧的是要关心我们自己是不是能够安住于法，是不是能够置身于正道，这个是更重要的。

世俗的风云突变，一直都在改变着，改变了几千年、几万年，还会继续再改变下去。如果我们的心只是粘着于世俗的事情，只是紧张于世间的那些风云变幻，那么你的心就一直都卷在这里面，不可能出离的。

所以在第一点上我们要做到出离，出离还要知道我们要懂得如何去安住于出离？也就是我们应当如何享用于出离之乐。

我们可以经常思维：「现在我已经是一位出家人了，我在这边安住，这边的一切的条件、一切的环境、一切的设施、一切的人，都是让我能够尽量安住下来，把我们的心安住于自己的业处，能够尽自己所有的时间和精力放在禅修上，放在法上。」如果能够经常如此思维，去体验，其实我们已经是享用了出离之乐。

我们再想想，作为在家人，我们经常要提起精进二字。提起精进在经典里面就提到我们可以省思八种事，省思八种事情来提起精进，同样的如果我们省思八种事情，然后我们再想想我们现在，就能够感受到什么叫做出离之乐。

这八种事的第一种是生的苦。生的苦，在有一些曾经做过母亲的就应该可以感受到，而作为我们每一个人，每一个有情，我们可以想象：「住母胎快乐吗？那么肮脏的地方，那么臭秽的地方，快乐吗？要在那里面像个蒸笼一样，比监狱还要小的地方，要在那里呆上九个多月，很快乐吗？」但是只要你没有解脱轮回，还是会速速入胎，继续下去。我们要省思生的苦。

第二是老的苦。每一个人都爱好青春，都希望自己能够青春，都希望自己能够青春常葆，年年十八，可能吗？这个是不可能的事情。因为，老是世间法的现象。有生就必定会走向衰败，会走向灭亡，老是必然的。在座有一些禅修者，可能已经也体会到老的痛苦了，比起在青春，在年轻的时候，身体很健康，那个时候很多东西都不怕，不怕疾病，风吹也不怕，雨淋也不怕，但是现在稍微一吹吹风就感冒了，就病倒了，记忆力也衰退了，想学东西也困难了，想修行也很难专注了，深深地感受到衰老的那种痛苦。

特别是女众，更注重自己的容貌的话，发现老的时候，皮已经皱了，头发已经白了，牙齿已经掉了，很多人就是不能够接受这样的老，正是因为如此，所以外面那么多的美容院，是不是？她们都是害怕老，害怕自己变得丑陋。但是无论你每天做十次美容也好，你也不可能避免老，不可能避免容颜的改变。你经常去染头发，头发还是要白，你经常去吃什么青春常葆素，还是会变老，而且最后可能会把身体都吃坏。所以不要在这个会老的身体上花太多时间，我们要省思：「老的痛苦。衰老、苍老，诸根衰败、皮皱、发白这样的痛苦，这样的不如意的事情、不圆满的事情。」

然后我们要省思死，这是第三种省思。第一种是生，第二种是老，第三种是死。

我们也应当省思死。在座每一个人，我们上次已经讲到了，最可以确定的就是每一个人都会死，谁敢说我不会死，请举手？连佛陀都说，他的身体终有一天都会毁坏的，常者弊多，生者有死。这个是规律。

秦始皇想要得长生不老，但是他一方面去叫那些童男童子到海外的蓬莱仙境那里去求长生不老药，另一方面又铸了兵马俑和秦皇陵为他的死做准备，他也知道是要死的。几千年来，中国的道士们都在追求长生不老，但是从来就没有一个道士长生不老，只有听说有一些道士为了求长生不老而服仙丹，水银中毒而死的，是不是？死是不可避免的。而且在死前的痛苦，必须得每一个人都经受的。即使是安乐死都有可能是因为他临死的时候很痛苦，但是佛教是反对安乐死的，所以我们应当省思：「死的痛苦。」

还有另外一种是疾病的痛苦。每个人都希望健康，都不希望自己生病。病有很多种，有心的病啊、头痛啊、脚痛啊、肝的病啊、肺的病啊、肠的病啊、肾脏的病、各种各样的病，而且可以说每一个人，没有一个人没有病的。大病、小病、急性病、慢性病，现在的社会更多的是那些稀奇古怪的病，比如说，两三年前的SARS把东亚跟很多国家地区的人吓得半死，还有现在的各种各样新型的癌症，爱滋病等等。只要我们有这个身体，我们必定会有病。

佛陀说过：「五蕴就是病。」佛陀本人也有病。在他八十岁那年，他自己也受到了非常激烈的病。在佛陀最后一个安居，在韦沙离（Vesālī，古译为毗舍离）城的时候，他得了很严重的背痛。这种背痛是几乎一般人都很难承受的，最后逼得佛陀不得不用决意来把这个病减轻。然后在佛陀最后一天，就是入般涅槃的那一天，他也得了痢疾，拉肚子，很厉害。舍利弗尊者也是这样，在他入般涅槃的那一天，他也得了很严重的痢疾，一个晚上都在那里拉肚子，而且非常痛苦。当然这个只是身体的痛苦了。所以有了身体就必定有病，我们要思维：「这个具足病法的身体，这个是苦的。」从此我们要提升我们对自己心的出离。

还有我们要思维过去轮回的苦。每一个人都是属于轮回旅途当中的老熟客了。在我们在座当中，每个人在过去生都已经不知道碰过多少次面了，轮回是没有开端的，没有一个开始的，佛陀曾经在《增支部·无始相应》里面说过：「诸比库，有情在生死长夜当中流转，他所流的泪，是四大海洋的水多呢？还是众生在轮回当中流的水多呢？」

现在我想问大家：「哪一样多？」眼泪多。对啊！但是如果我们去到大海，在大海边站一站：「哇！大海茫茫无际，都是大海。」不知道大家有没有看过大海？有很多人看过大海啊！哇！大海的水真的是很多的！但是我想，我们一生中流的眼泪才多少啊？我想这个是不是佛陀的夸大之词啊？然而，当我们再思维，我们就发现这个不是夸大之词。

佛陀也用同样的比喻就是说：「『诸比库，你们认为四大洋的水多还是众生在轮回生死轮转当中所流的血多呢？』诸比库说：『流的血更多，比四大洋的水更多。』」四大洋的水真的是很多，多得不可能用一桶二桶、一缸二缸这样来计算的。然而我们再思维，我们的生死轮回多麽漫长。

在这里我们举一个例子，通常佛教都会用kappa一劫、一个大劫来算的，一个大劫是多长时间呢？在《相应部》有个比喻，就是说，就好像方广山，如果长十二由旬，宽十二由旬，高十二由旬的方广山，方广山都是很坚硬的岩石、岩石山。假如有一个很长命很长命的仙人，这位仙人每一百年来到了方广山，然后就用一块很薄的轻纱在这座山里擦一下然后就飞走了，然后再过一百年，再飞到这方广山，再把这山擦一下，一直到把整座宽广十二由旬的方广山全部把它擦平，一个劫的时间还没有完。

佛陀又举一个比喻，就像马嘎塔（Magadha，摩竭陀）国的大仓库里面储存的那些小芥子，小芥茉，比米还要更小，比芝麻要更小的。如果有一个人一百年才取一粒，把整个仓库里的所有的这些芥子全都取走，一个大劫的时间还没有完。那我们想想看，我们对这个轮回、对这个生死是多么熟悉啊！我们每个人的经验是多么的丰富啊，是不是？

所以佛陀又比喻说：「在一个大劫里面，只是在一个大劫里面，假如说我们在每一生当中，死去的骨头不会腐烂的话，骨头堆积起来比须弥山还要高。」所以当我们思考到生死轮回的漫长、生死轮回的痛苦，我们就会想一想，其实佛陀比喻说：「我们在生死轮回当中，因为我们跟自己的父母，我们跟自己的妻子、丈夫、跟自己的儿子、女儿、兄弟姐妹、自己遭到的痛苦，自己受到的委屈，自己受到的冤枉而流的泪比四大海洋的水还要多。」

我们因为过去生曾经在地狱里面受苦；在畜牲里面遭人屠宰；在人间，在打仗的时候遭人杀害；在犯罪的时候遭人砍头、砍手、砍脚；这样所流的血比四大海洋的水还要多。

这样我们认真地去思维：「在漫长的轮回当中是多么的痛苦！」我们就想像到四大洋的水只是现在这个世界上存在的水，而我们所流的眼泪，所流的血是无穷无尽的。

然后我们还再可以思维：「未来轮回之苦。」只要每一位在今生没有证得阿拉汉，肯定要轮回。即使你今生能够证得不来圣果，你还要投生到梵天界，是不是？毕竟还要轮回。

你说我选择做菩萨道，很好！做菩萨道真的大勇猛的人才能够做菩萨道，但是做菩萨道你必须要得到佛陀的授记。得到佛陀的授记之后呢，在《本生经》里面我们可以看到：在漫长的轮回当中，一位菩萨要积累巴拉密，就光是他要布施自己的眼睛比天上的星星还要多。

我们在座的每一个人，现在这里飞着的这些蚊子，这些飞蛾，我们都可以说，都看过我们的菩萨行过菩萨道。我们都直接或间接地受惠过我们的菩萨，或者说我们曾经看过菩萨在行菩萨道，或者我们听闻过菩萨在行菩萨道。所以当一位禅修者要发愿成佛，要行菩萨道是多么的伟大，多么的不容易啊！这是要把自己的身心奉献给众生，为了成就佛果，为了成就至上、无上的佛果。

所以我们也要省思：「只要今生还没有断除烦恼，只要现在还没有证得阿拉汉果，你就必定要轮回。」如果今生还没有证得至少是初果入流以上，那么肯定还是会有机会堕落四恶道的。即使你说：「我现在已经修到了行舍智。」修到行舍智又怎么样？行舍智只能够保证你下一生投生到人、天善趣，但是不保证你在以后轮回当中，仍然完全不会堕落到四恶趣。

比如说，我们的菩萨在做须弥陀（Sumedha)的那一世，他是一位隐士。他见到了Dīpankara佛陀，就是燃灯佛，燃灯佛跟他授记。在须弥陀那一世，他的vipassanā，他的观智就已经达到了行舍智的阶段。这是一个人要得到在世的佛陀授记的一个必定要具备的条件，就是必须要具足四禅八定和五神通，还要具足修vipassanā到行舍智，这样的话才有资格得到佛陀的授记。但是我们再看我们的菩萨，在得到了Dīpankara佛陀的授记以后，他是不是就不用再轮回了？，他是不是就不用再投生到四恶道里面去了？

我们看到《本生经》我们就知道，菩萨还是有很多世投生到畜牲，猴子啊、狮子啊、天鹅啊、孔雀啊、鹿啊，在《本生经》里面比比皆是。但是菩萨在授记那一生，他是证得了行舍智，但是因为他还没有断除烦恼，所以他仍然还是要轮回。

而我们算什么，所以当我们省思到未来轮回之苦，只要还有烦恼，我们就必须要轮回，当我们省思到这样，我们要提升悚惧感，要培育出离心。

然后我们还要再省思第八种就是：「我们为了维持生计，为了行持、为了维生的痛苦。」这方面只要我们稍微去注意一下，我们都可以看到，现在外面的人为了要赚钱，为了三顿饭，为了要养妻活儿，冒着刮风下雨，他们要赚钱，他们要养家，而且为了谋生，很多样的苦都必须得吃。如果在座有一些曾经在家的时候，特别是现代社会里面，他们曾经无论是做过生意也好，做工也好，开公司也好、做老板也好，就很清楚，做个在家人是多么的不容易啊！

就是为了这么一张口，为了糊口，为了活计，怎么样的苦都必须得吃。天下大雨也要出去，刮大风也要出去，很热也要出去，很冷也要出去，不仅要遭受各种各样的苦，如果是在公司做工的，还要受到上司的批评，下属的投诉，下属的谴责，迟到的紧张，工作的压力。如果是做其它的那些做工的，比如现在缅甸这边有很多那些才几岁或者十来岁的小孩，他们没有书读，他们每天就为了那么几百“Kyat”，就每天要顶着烈日去做工。

所以当我们省思：「做一个人是多么的痛苦啊！」当我们省思到寻食之苦，为了寻觅，为了维生的苦，我们应当培育出离心。只要我们不想再卷入生、老、病、死、轮回跟在家的那一种为了生计而奔波操劳的苦，我们就应当要选择出离，身心的出离，不要再受苦了。把我们的身心尽快安住于法当中，这是第一种，是属于出离。

第二种是无悔之乐，没有后悔的乐。无悔之乐主要是指持戒。现在每一个出家人乃至在家人都必须得受持一定的戒。比库要受持二百二十七条戒，以及跟所有的犍度里面所规定的那些不应当做的跟应当做的这些义务，作为沙马内拉（sāmaṇera，古译为沙弥）要受十戒，作为十戒女也要受十戒，作为所有的出家人都有各式各样的戒。在家人也要求受八戒，乃至受九戒。

我们受戒就必须得持戒，持戒要持得清净，惟有持戒清净我们才能够体会到没有犯过失、没有犯戒的乐。要得到无悔之乐，有二种方法：

第一种方法是我们守持净戒，维持自己戒律的清净，持戒的清净；

第二种是犯则忏悔，当我们犯戒了，都应当忏悔。

如果是比库和比库尼犯了戒就应当忏悔。如果犯的是巴吉帝亚（pācittiya,波夷提）或者犯的是应悔过（pāṭidesanīya,波罗提舍尼）或者犯的恶作（dukkaṭa,突吉罗）或者恶说（dubbhāsita)，就应当对一位比库忏悔。如果犯的是桑喀地些沙（saṅghādisesa,僧残），就必须得经过发露再做别住，再做马那答（mānatta,摩那埵）再出罪，这一系列由僧团执行，才能够得到清净。如果是犯巴拉基咖（pārājika,波罗夷），那么自觉一点，赶快脱掉自己的袈裟，犯巴拉基咖是没得忏悔的！

所以当我们犯一些中品和小品的戒时，应当如法如律地忏悔，这样的话才能够得到清净。而犯戒有几种类型的犯戒：

一种是无知的犯戒；

一种是愚痴的犯戒；

还有另外一种是无惭无愧的犯戒。

我们都知道，戒都是世尊所制定的，为这些弟子们制定的。所有的出家人，比库、比库尼、沙马内拉（sāmaṇera，古译为沙弥）、沙马内莉（sāmaṇerī，古译为沙弥尼），还有在学女（sikkhamānā)，都必须要无条件地持守所有的佛陀所制定的戒律。但是有时候还是会犯戒，比如说无知的犯戒，应该是无念的犯戒，就是无心的犯戒。无心的犯是指没有想到要犯，但是已经做了、已经犯了。

比如说当一位比库去外面托钵，然后别人就把一包东西放在比库的钵里面，结果比库回来打开包一看：原来包里面还有钱，还有红包。这样的话，这位比库就已经犯了尼萨耆亚巴吉帝亚（nissaggiya pācittiya，古译为舍堕）。虽然他不是故意要拿钱的，但是他还是犯了这条戒，所以这个时候，这位比库要做的就是立刻要把这钱如法地舍掉，完全没有执着地丢掉，最好是丢掉，或者舍给在家人，然后忏悔。这个叫做没有心的犯。

又比如说，一位比库把蜜糖或者把糖贮存，今天已经是第八天了，他认为今天还是第七天，结果他把这糖吃了，他还是犯巴吉帝亚，如果他知道今天是最后一天，已经过了（第七天），他不会吃，但是他不知道，他错误地以为今天才是第七天，他吃了还是犯，只是这种犯是无心的犯。就是没有故意要犯戒的心，但是还是犯了。

最严重的是什么？最严重的是无惭无愧的犯，也就是明知故犯。一位出家人，都有相应的戒。如果你是比库，你应当圆满地守好比库戒；如果你是比库尼，要守好比库尼戒；如果你是在家人、你是沙马内拉跟十戒女，你就必须要完好的、圆满的守好戒。如果明知这些不行、不能做的，是佛陀所禁止的你仍然做，你犯下这样的戒，就叫做无惭无愧的犯戒。

比如说你明知晚上不能吃东西，你仍然吃东西，你吃东西的时候就是无惭无愧。为什么呢？因为你知道这是佛陀所禁止的，一个无惭无愧的人犯戒，他是不能证得圣道的。然而，无惭无愧的犯戒还是可以忏悔的，忏了就清净了。只是说无惭无愧的犯戒，犯了戒的同时也造了不善业，造了恶业。至于犯戒所得到的果报，我们可以看《果喻经》，佛陀说的《果喻经》。在《清净道论》也有摘录，我们可以看到持戒跟犯戒的利弊关系。

如果一位比库、一位比库尼、一位沙马内拉、一位戒女或者在家人，他省思自己的戒：「我今天没有违犯，我今天是持戒清净的，我很长一段时间都持戒清净。」当他省思到自己持戒清净的时候，他就会体验到没有过失的快乐，这种没有过失的快乐，叫做无悔之乐。

佛陀在经典里面经常都可以看到这样的偈子：

「因为持戒而无悔，因为无悔而愉悦，因为愉悦而得喜，因为喜而得轻安，因为轻安而得乐，因为乐而得定，因为定而如实知见，因为如实知见而心完全从诸漏，也就是欲漏、有漏、无明漏中解脱出来。」

在《经藏》里面我们经常都可以看到这样的例子，这个就是说我们持戒的重要性。而且我们也知道，持戒有无悔的特相。持戒的特点就是无悔，就是身和言行没有过失。当我们省思到我们持戒清净的时候，我们应当感到快乐。这种乐不是那些作恶的人可以体会的。佛陀制戒不是让我们增加掉悔，不是让我们增加恶作（kukkucca)、增加追悔。是让我们无悔，让我们言行清净，让我们符合佛陀所教导的安住在佛陀所教导的清净的戒法当中。

当我们持戒清净，我们能够体会到持戒之乐之后呢，我们又必须得追求或者说安住于第三种乐。第三种乐就是禅悦之乐。这里的禅悦之乐是指八定。也就是色界的初禅、第二禅、第三禅、第四禅，无色界的空无边处定、识无边处定、无所有处定跟非想非非想处定。在座如果有些人已经体会到禅悦之乐之后，现在我想问大家：「初禅的乐是什么乐？初禅的乐是不是远离了五盖，把心完全投进禅相之乐呢？是不是？然后当你有了第二禅的体验之后，你再看初禅，你会不会喜欢初禅呢？初禅是不是很粗啊？初禅粗在哪里？」

大家说一下：「初禅粗在哪里？初禅为什么不快乐？」

对啊，寻、伺的那种搅动是不是？所以第二禅比初禅更快乐。然后如果有些禅修者已经体验到第三禅的乐之后，在这里第二禅的乐你会不会喜欢第二禅呢？会不会喜欢第二禅？为什么？因为第二禅还有喜的那种兴奋跟激动。这比其他也是搅动的，比起第三禅那种非常愉悦的、舒适的那种乐来说，第二禅是很粗的。如果有了第四禅体验的禅修者再对比起第三禅来说，第三禅快不快乐？第三禅是不是很殊胜啊？不是的，第三禅还有乐，比不上第四禅那种非常宁静、那种正念很强、心很平静那一种乐。

然后如果有一些禅修者已经有了空无边处的体验的话，你再想：「第四禅快乐吗？第四禅是不是很殊胜呢？」色界的禅那是不是很殊胜？比起空无边处来说，怎么会没有人回答？如果有了空无边处定的体验的禅修者，就很能清楚地明白，色界的禅那必须得依靠色法，很粗糙，比不上无色界的那种寂静，那种宁静跟殊胜。心完全地安住在无边的空，那种宁静、那种寂静是第四禅都没办法比喻的。如果有识无边体验的禅修者，你让他回想起空无边处，空无边处还是下劣一点的，还不如识无边处那么宁静。

然后我们再往下，无所有处，当体验到无所有处体验的禅修者，再对比起识无边处，识无边处还是很低劣的。最殊胜的世间定是非想非非想处定（nevasaṭṭānāsaṭṭāyatana samāpatti)，这种是世间上最殊胜、最微妙的一种定，这种定我们可以说：“Etam santaṃ, etam paṇītaṃ.”来说：「这是寂静，这是殊胜，这是微妙！」那一颗心是完全的宁静乃至到不知道自己的心是存在还是不存在，只是去把取无所有处心为所缘。然后就作为无所有处的心是“etam santaṃ, etam paṇītaṃ.”这个是非常寂静，非常微妙的事情。

所以如果大家证得了四禅八定的话，你就能够体会到禅悦之乐。这种禅悦之乐是世俗的乐根本没办法比喻的，是无法形容的，对于欲界那种很粗的乐来说，禅那的乐是很微妙的，很殊胜的。所以呢，如果有禅那的禅修者，就可以享受跟安住于这种乐，如果没有话，就应当尝试去努力。

但是这八种定也不是究竟的。如果自己只是安住在这八种定，享受在这八种定，这样的话，不求上进，这跟外道没有什么区别。佛陀在《中部》的《心材喻经》。有两部《心材喻经》，《大心材喻经》和《小心材喻经》里面，都已经说到了：「如果一位比库，一个禅修者，只是安住于禅那之乐，我已经享有禅悦之乐，而不想再继续修行的话，就好像一个人要砍心材（砍栋梁之材）一样，他到森林里面，他拿了斧头，他就把一些树皮，跟树的外皮那些木把砍去，他就搬回去一样，他根本得不到栋梁之材，根本得不到心材。」

所以只是安住于禅那之乐还是远远不够的。在我们的修行体系里面，禅那是很重要的，我们必须得努力去达到。但是我们修行禅那的目地不是为了一种乐，禅那只是一种工具，是一种强而有力的工具。就好像要打仗的时候，你有很好的、很先进的武器，你就可以很快地把敌人打败。同样地，我们的敌人是什么？我们的敌人是自己的贪、嗔、痴，是烦恼。当我们有定这样的工具、这样的武器之后，我们可以很好地剿灭、消灭这些烦恼，消灭存在于自己身心里面的那三条蛇，那三条很毒的蛇：贪、嗔、痴。

再我们应当追寻的是什么呢？也就是下面的那两种乐：

第一种是菩提乐；

第二种是寂静乐。

菩提乐跟寂静乐经典上有时候会分开讲，其实它们是有相关联的。菩提乐是觉悟的乐，这是指在圣道和圣果方面的。而寂静之乐（santisukha)是指涅槃的乐，证悟涅槃的乐。菩提之乐依照我们禅修的结果和次第有四种不同的阶段，它分别是：

第一种是入流道与入流果；

第二种是一来道与一来果；

第三种是不来道与不来果；

第四种是阿拉汉道与阿拉汉果。

在magga和phala (道跟果)当中，其中的道能够断除烦恼。初道能够断除sakkāya diṭṭhi，就是有身见、对五蕴的执着、对邪见的执着。如果一位证得了初果的圣者，他就不会执着有什么样的我啊、大我啊、五蕴的我啊、自性啊、真心啊、法性啊这些，他就不会有执着，有这些任何形态的梵我，或者说上帝啊、真神啊这些东西，因为这些东西都是属于初果所断除的邪见。然后接着他同时还会断除戒禁取见，就是错误的修行方法以及疑，对佛、法、僧的疑，对修行戒、定、慧的疑，对过去、未来、现在三世因果关系的疑，对缘起、对因果律的疑，一位初果（圣者）对缘起、对因果没有怀疑。

如果能够断除这些烦恼，他就能够体验到这些烦恼不在他的心路过程，在他的心流，在他的名色流里面生起的那种快乐。一位索答般那圣者，他并不会认为：「啊！我就是索答般那，我就是初果圣者。」他不会这样认为，索答般那圣者已经没有了我见，没有了任何的邪见。一位索答般那其实只是这几种烦恼不会在他的心流里面再生起，从来不会再生起。一个众生的心路过程里面，其中的不善所，如果是修到名法的禅修者就知道，在不善所里面，其中只有五种，五类的心路过程不会产生。在贪组里面的四种邪见相应的心不会产生，跟在痴组里面的疑相应的痴根心不会产生。有些初果圣者也断除了妒忌跟悭吝，只是这些心路过程不会在他的心路里面产生了。

然后接着是一来道。一来道不能断除任何烦恼，只是减轻了贪，对欲界的贪，对欲望的贪爱跟嗔恨。唯有第三道不来道(anāgāmi-magga)，就是不还道，或者说阿那含道，才能够断除对一切欲望的贪爱，对男女的贪爱，对食物的贪爱，对于漂亮啊、这些美丑这些的贪爱，第三果圣者没有这些。还有第三果圣者已经断除了嗔恚。所以他不会对一切东西有排斥感、有厌恶感，他不会生气，不会发怒，不会受到惊吓，也不会紧张，这是三果圣者的特质。

而阿拉汉道（Arahatta-magga)断除一切的烦恼，断除了一切导致轮回的种子，导致轮回的根。阿拉汉不会造业，任何善的业也不会造，不善的业也不会造。在阿拉汉的心路里面没有任何的善心跟不善心，他的心路过程里面善的也没有，不善的也没有。阿拉汉的心流里面只有唯作心（kiriya)。如果一位禅修者能够依次地证得这不同的果位，他就能够体会到菩提之乐，也就是道跟果的乐。

然后第五是寂静之乐。寂静之乐也就是证悟涅槃的乐。任何的圣者都有能力取涅槃为目标而入果定。在入果定之后，他所体验的那个涅槃之乐是很难以言喻的。如果是第三果跟第四果的拥有八定的禅修者，他还可以入灭尽定，这样的乐是至上的乐。在经典里面记载有一些比库，比如说佛陀在世的时候，有马哈咖比那（Mahākappina，古译摩诃劫宾那）尊者跟跋帝亚（Bhaddiya)尊者。马哈咖比那尊者在出家之前，他是一位国王。跋帝亚尊者在出家之前是一位王子。他们都是养尊处优的。当他们出家之后，他们都证得阿拉汉，证得阿拉汉之后，当他们在森林里面入定之后，他们出来都心不由衷地发出：“Aho sukhaṃ, aho sukhaṃ.”什么意思？「啊，真是快乐啊！啊，真是快乐！」

所以这种乐是至上的乐，这个也就是佛陀在《法句经》里面说到的：「一切布施当中，法施最胜。一切味当中，法味最胜，一切乐当中，法乐最胜。在诸苦当中，离贪最胜。」

而这些乐：出离乐、无悔乐、禅悦乐、菩提乐、寂静乐，这五种是层层增上的。如果只是停留在下面的乐，比如说只是安乐于出家的快乐，不追求持戒清净，那这个是不能够得到更大的乐、更高尚乐的。如果只是满足于持戒清净，而不去尝试去修定，去培育定力，只是停留在持戒清净上，这样也是只是停留在很低等的乐，而不能够体会更高的乐。如果有了禅那之后，不想再进一步去修vipassanā，不修vipassanā是不可能证得任何道果的。因为圣道的近因，就是直接的因就是vipassanā（观智）。任何的圣者要证得圣道圣果，要断除烦恼都必须得修vipassanā。乃至到听闻佛法的人，其实也是在经过观照之后才证得道果的。所以，我们应当要在这些乐当中层层增上，这也就是佛陀在《法句经》第二百九十偈里面说到的：

“Mattā sukhapariccāgā,

passe ce vipulaṃ sukhaṃ,

caje mattāsukhaṃ dhīro,

sampassaṃ vipulaṃ sukhaṃ.”

「若弃于小乐，得见于大乐。智者弃小乐，当见于大乐。」

如果不舍弃小乐，就不可能得到更大的乐。因此，智者应该舍去小乐，而见到更高的乐。所以我们应当要明白：如果出离了、出家了，我们应当要持戒清净。持戒清净以后，我们应当致力于止观禅修，要培育定力。培育定力之后，我们还应当培育观智，培育观智的目标，我们是为了断除烦恼、是为了取证涅槃。然后我们应当如何来得这些快乐呢？这些法的乐呢？我们应当安住于法！怎么样安住于法呢？

我们首先应当体验我们现在已经拥有的，我们已经现有的，我们大家都是出家人，我们现在在这里已经没有了那些在家人、俗家的喧哗，俗家人的那些烦嚣。在这里都是很清净的，很幽静的一个禅修环境，我们要珍惜，我们应当珍惜我们出家的这种生活方式。

在《牟尼经》的第二百二十颂和二百二十一颂当中，是怎么样赞叹出家？怎么样把在家的生活跟出家的生活对比的？在这部《牟尼经》里面，是这样说的：

「这是两种迥然不同的生活方式：在家人养妻育子，（即使）不自私，有德行，但不能控制自己不杀生；而牟尼永远控制了自己，保护众生。」

接下来的偈颂是：

「正如长有顶冠的青颈鸟（孔雀），永远也达不到天鹅的飞行速度，在家人比不上隐居林中的修禅比库，牟尼。」

现在我们可不可以体会到这首偈颂？可不可以体会到？特别是有一些在家的时候受尽种种那种工作的压力啊、家庭的责任啊、行持之苦的在家人，当他来到这里的时候，即使还没有出家，他都可以体会到这里的那种清净，禅修生活的那种有规律、那种朴素，而如果有一些人原先无论是在台湾，在马来西亚，或者在中国大陆啊，他们已经出家了，然后当他们想要禅修，但是却找不到一个很好的道场，于是他们才选择来这里。

当他们安住在这里，把身心安顿下来之后，当把身心投进到禅修的时候，他可以再对比以前的生活，在这边没有出坡，没有经忏，没有法会，没有种种的那些为了争夺寺院的执事而勾心斗角，没有种种的那些攀缘施主为了得到供养的那种不好的行为啊。在这边，只要你们有道心，只要你们真的想要修行，你们真的可以安住在这里，你们可不可以体验到这种出离之乐啊？可不可以啊？

这种出离我们可以对比的，然后我们再体验到，再想想在这边，其实我相信大家每一个人来这边，都是为法而来，而且很大部分人是寻寻觅觅，找了很多年，才找到这里的，是不是？很大部分人是这样。在这边有什么好呢？如果你想要名利请不要来，如果你想要贪图享受请不要来，如果你想要恭敬供养请不要来，这里不适合，这里不是你呆的地方。你想要当官，你想要做执事，这里也不是你呆的地方。

在这里如果你想要禅修，你想为法而来，你想为断除烦恼而来，只要你真心想要禅修，这里就欢迎你来。欢迎你在这里安住，因为只要你真心想要禅修，你就可以通过在帕奥禅林安住，你可以体会到，首先你可以体会到出离之乐。

而同时，如果你想要持戒清净的话，你可以体会到持戒清净的无悔之乐，只要你肯做，只要你想做，你就可以做到。而且如果即使因为自己不小心，或者说因为烦恼现起犯了戒，还是可以通过如法的清净的忏悔，是不是？曾经有两个来过缅甸的禅修者在讨论，他说过，他说现在这个年代，只是在帕奥禅林呢，因为其中有一个禅修者已经在缅甸几个地方逛过了，在其它禅修道场也在那边住了有一年多了，然后他就说：「现在这个时候啊，要持好比库戒，几乎是不可能的事情。」而结果，另外一个在这边住久一点的禅修者就反问他说：「那我想问问你在帕奥禅林，佛陀所制定的戒，哪一条不能持？」

你想想看。如果你是一位比库，你会很清楚。只要你懂得戒，你学过戒律，这些戒律哪一条不能持的？我想问在座的各位比库，你们有没有觉得说哪一条戒不能持的？是不是戒律已经过时了？佛陀在犍度里面所说的比库应该做的那些义务，比库不应当做的那些事情，在这里有没有做不到的？所以其实最重要的还是看我们自己能不能做，有没有心要去做。只要你要去做，只要你有心要去做，你就能够把戒持得清净。持戒清净并不是说完全不犯，犯了如法地忏悔，忏悔了就清净，清净了你就能够享受、享用无悔之乐。

所以我相信我们在座的每一位禅修者，每一位热爱法，想安住于法的人，至少两种乐都可以享用：第一就是出离之乐；第二就是无悔之乐，持戒清净之乐。是不是？有的人做不到？其实还是看有没有心去做，想不想去做。是不是真的很尊重已经很难得的出家的身份，是不是很珍惜在这里禅修的那种宁静、那种快乐的时光，是不是很尊重佛陀所制定的戒律，是不是真的有心要约束自己的言行，要提升自己的僧格，如果有，你可以做到，你做到就可以享受，可以享用这种乐，你就可以安住于法。

我们可以思维：我们来到这里，我们不用到厨房里面去做工，很多事情我们都不用去做，缅甸的这些姐妹们已经帮我们打点得很好了。我们要住可以住，我们要吃可以按时的只要一听到敲板声我们就可以拿着钵，拿着饭盆去托钵。在这里的一切的生活都是为了我们能够安住，能够安住于法中，能够安顿身心来禅修，更重要的是这里有法，这里的法是依照佛陀在《巴利三藏》以及注解里面记载而教导的，是依照《清净道论》而教导的。在座有一些禅修者也已经修到或者修过止观了。

如果有止观经验的禅修者，我想问一问：「你从修入出息念一直到入禅，一直到现在修到行舍智乃至到更高的阶段，如果你精通《清净道论》，你精通《巴利三藏》的话，我想问一问这些禅修者，在哪一个部分，哪一个教导是跟《巴利三藏》、跟《清净道论》相违背的呢？有哪一个教导，哪一个阶段是帕奥禅师自己创造出来的呢？是帕奥禅师从经论里面提取出来的，还是说他自己凭空想象的或者说依照他自己在森林里面打坐的禅修经验说出来的呢？」

如果有禅修经验的禅修者你们可以回答这个问题：「到底在vipassanā的十六种观智当中，有哪一种观智可以说是跟《清净道论》对不上号的呢？有哪一个阶段？」如果有你可以提出来，然后去跟禅师对质。你可以指责禅师：「为什么你不按照佛陀的教导？为什么你不按照《清净道论》的教导？」但是你们能找到吗？能不能够找到？如果不能找到，我们就很好珍惜我们的法，法是佛陀所教导的。然后，我们也要珍惜在这边有导师。很多人如果有法，没有导师也没有用。

我不知道在座有没有人阅过三藏？我也不知道在座有没有人曾经把《清净道论》看得滚瓜烂熟，你即使把《巴利三藏》背熟，也精通注疏，而且对《清净道论》了如指掌，假如没有一个导师指导你，你能禅修吗？能不能够禅修？

我在家的时候，我也把《清净道论》看了很多遍，但是我就是不知道怎么禅修，我遇见很多人也是。比如现在在座有没有人，以前对《清净道论》很了解、很熟悉的，即使你把《清净道论》修入出息念的那一章，全部一字不漏的用巴利文和中文把它背得滚瓜烂熟，但是我都可以说，你把它背得滚瓜烂熟不等于你已经有了入出息念的禅那，是不是？所以有了法还必须得有导师，我们应当很好地珍惜在这边有好的环境，有好的法，有好的导师。我们不远万里，千里迢迢来到这边，我们是为了求法而来，在这边有人指导，我们应当好好地珍惜。

在这里有因缘大家在一起，但是这种因缘也不知道什么时候会离散的，因为佛陀说：「会合有离，生必有死。」所以，我们应当好好的珍惜这样的因缘，这样的法缘，大家共处，不要大家彼此不相融，大家都应当把心念放在法上，安住于法，不要在人际关系上，不要在一些鸡毛蒜皮的事情上太过在意，太过地浪费了我们的时间、我们的精力、我们的生命。安住于法，这最重要了。

同时，我们安住于法，我们也要做到第二点，就是不要比较。每个人有每个人不同的巴拉密，如果我们比较的话，我们就有烦恼，乃至我们会给自己添障碍，特别是女性，如果一比较的话容易产生妒嫉。佛陀在《法句经》的三百六十五颂当中说到：

“Salābhaṃ nātimaṭṭeyya,

nāṭṭesaṃ pihayaṃ care;

aṭṭesaṃ pihayaṃ bhikkhu,

samādhiṃ nādhigacchati.”

它的意思是：

「不要轻视自己所获得的，也不要羡慕跟妒嫉他人所获得的；如果比库妒嫉他人的所得，是不可能证得三摩地（Samādhi)的。」

我们禅修要正视自己，要踏踏实实，不要去对比，一对比就会有烦恼，当别人修得比我们好，别人有禅那，别人修到vipassanā，有了观智，我们就感到自己很自卑，自卑也是我慢。当我们修得好，比别人修得快，洋洋得意，这个也是我慢。当看到别人修得不好，别人的修行很多障碍，自己幸灾乐祸，这也是烦恼。

禅修不要比较，不要比较有二方面：

第一、不要自己跟他人比较，只管好自己，管好自己的业处，不要跟他人比较，他人快是因为他人的巴拉密，自己慢也是自己的巴拉密；

第二、不要跟过去比较，上个月我可以入定，现在我不行了；上个月我的nimitta很亮，现在我的nimitta已经很暗淡了；很多年前，我的禅修很好，现在不行了……不要这样比较，一比较就会有烦恼。只管踏踏实实，安住于当下，安住于现在。

「不要追忆过去，不要留恋过去，不要怀念过去，同时也不要计划未来，不要憧憬未来，只是安住于当下。」

这个是佛陀在（Bhaddekaratta-gāthā)《一夜贤者偈》偈颂里面所教导的。

如果你去比较的话，那么很容易心就不平衡。心不平衡，如果你只是自己心里不平衡那还好，一旦你有了一些行动，你就会对他人的禅修造成障碍，对他人的禅修造成障碍就是一种很重的不善业。妨碍他人禅修，妨碍他人追求殊胜的法，妨碍他人能够取得更高的成就。你在障碍别人同时，肯定给自己造成障碍的，只是这个障碍，你现在是给别人造成障碍了，以后你要禅修，你又觉得障碍很多，因果不爽的。不会说你造了恶因，因缘成熟的话它就不会成熟，不可能，因缘成熟肯定会成熟。

所以我们不要比较，只管好自己的业处就够了。

第一是要安住于现在已经有的那种法乐；

第二是不要比较；

第三我们必须得要坚持不懈。

坚持不懈就是我们要清楚自己不要一下子因为禅修当中的起落，禅修当中的进度的快慢而起烦恼，佛陀已经说道有四类的修行人：

第一类dukkhā paṭipadā dandhābhiṭṭā；

第二类dukkhā paṭipadā khippābhiṭṭā；

第三类sukhā paṭipadā dandhābhiṭṭā；

第四类sukhā paṭipadā khippābhiṭṭā。

有这四类的禅修者。也就是说：

第一类是苦行道迟通达；

第二类是苦行道速通达；

第三类是乐行道迟通达；

第四类是乐行道速通达。

第一类苦行道迟通达在《清净道论》里面提供了六种解释，我们现在就结合我们禅修的状况，就可以说，苦行道迟通达就是修行得很苦，要证得禅那，要证得道果也很慢，很漫长。在这里「苦」是指镇伏五盖，镇伏烦恼，而「通达」是指证得了禅那，证得了道果。所以说苦行道是指修行得很痛苦，很多烦恼，老是烦恼在作怪，一禅修就妄想，一禅修就昏沉，而且修行也修得很苦，要证得禅那也很漫长，这个属于苦行道迟通达。

第二类苦行道速通达。有一些禅修者，修行要证得禅那很难，很辛苦，老是有五盖的干扰，老是有烦恼在那里作怪，一禅修就妄想，或者说禅相一出现，但是很不稳定，但是一旦他镇伏了烦恼，他入禅定很快，或者说当他修禅那的时候很辛苦，但是一旦他修vipassanā的时候，他的观智生起得很快，很快他就可以证得道果。这种是属于苦行道速通达。

第三类是乐行道迟通达。乐行道就是说这种人他要入定也很容易，他修行也是很快乐，你会看到，他在禅修的时候，可能精进力就不够别人那么多，但是他修行就很有进展，问题是他要证果要很长一段时间，他的观智迟迟不成熟，只是他要禅修，他心很单纯的，很快他就可以专注，或者说在修禅那的时候，也可以同样的道理，他一直都可以专注于禅相，他的心也是很平静，但是呢，他却很难入定，也有这样的人，这个是属于乐行道迟通达。

第四类是乐行道速通达。这是最好的，修行也非常快乐，证果也证得很快，每个人都希望做这样的人。但问题是现在多数都是苦行道迟通达。如果说乐行道速通达，沙利补答（Sāriputta，舍利弗）尊者就是一个例子，他只听闻一首偈颂他就立刻证得初果，是不是？这个就是很明显的例子。

现在之所以大家会仍然轮回到现在，佛陀入灭已经二千五百年了，大家仍然还在生死海里面，在那里漂流，在那里观望，在那里享受周围的风光，之所以会这样是因为巴拉密不成熟的缘故。如果巴拉密成熟，不会流转到现在，不会轮回到现在了，是不是？因此我们要正视现实。

如果现在是属于苦行道，要接受现实，烦恼很难镇伏，耐心一点，不是不可镇伏。所说的这四类人，最终都只有一个结果，就是通达、证道（paṭipadā)。只是在禅修的过程，很漫长，很辛苦而已，目标还是一样的，所以这个是属于苦行道迟通达。

有的人修行很辛苦，但是他vipassanā会很快证、证禅那、证果很快，这个当然也是很好，但是毕竟他是付出了很大的努力。

有些人因为巴拉密非常成熟，或者说过去生已经积累了很多巴拉密。这个时候，你会看到他修行很轻松的，他的心很单纯的，叫他专注他就可以专注的，但是有时候也许因为他是钝根的关系，可能他证道会很漫长。但是他的心很单纯。

也有一种人是乐行道速通达，这个是非常好的，修行也是很快乐，烦恼也是很快镇伏，也是心很单纯而且也很有智慧，利根，证道很快，这是最好的。

所以我们知道在佛陀分这四大类之后，我们要按号去做，不要给自己太多高的期望，如果自己是苦行道，那么耐心一点，迟通达，耐心一点，不要对比，不要给自己增添痛苦。

那我们要通达、要证得禅那跟我们要证得道果，要依靠什么呢？可以归结为二种或者三种。

如果说二种：

第一、 是过去生的巴拉密；

第二、 是今生的精进。

如果说三种：

第一、 是过去的巴拉密；

第二、 是今生的精进；

第三、 是五根的平衡。

有了这二种或三种，你今生要证果是可得的，证果肯定是可得的。有的人听说什么叫巴拉密（pāramī，古译为波罗密）？巴拉密到底对于我们修行有什么样的重要性呢？过去生的巴拉密跟精进跟五根平衡又有什么关系呢？

在这里我想举一个例子，打个比喻，假如你们是在家人（我用在家人来比喻），有一栋很豪华的别墅要推出，你要想买这栋别墅，但是这栋别墅很昂贵，几千万元，那对于有钱的人来说，他要买这栋别墅就很容易，是不是？对于中等富裕的人来说，他要买这栋别墅或者想要买这栋小区里面，住宅区里面的一栋别墅，他的钱不够，他还必须得努力去赚钱，等凑够了钱他才能够去买，是不是？如果对于穷人来说他想要买，他就必须得很辛苦地赚钱，他必须得付出很大的努力，才能够买到他想要的东西，才能够得到他想得到的东西，是不是？

同样的，如果要搞一项投资，资本很雄厚的资本家可以很轻易地投资，然后公司就可以上市，就可以进行运作了。如果资本不够的话，还要继续进行资本积累，积累之后才能够办公司，如果现在只有一点点的资本，钱还不够，那么赚钱吧，继续去积累资本。同样的，我们禅修也是一样，巴拉密就好像这里面的资本一样，一个人在银行里的存积一样，这种存积是我们在过去生当中积累的，也包括我们在今生当中积累的。

如果过去生你已经修行过了，在座的有些人，他修到缘起，他就知道自己在过去生是不是修行人，如果在过去生已经是修行人的话，那今生他要禅修进步是很容易的，为什么？因为他的巴拉密已经有很多了。已经快趋向成熟了，今生需要的是努力。就好像说现在要搞公司，现在只是在资本积累的基础上，再进行努力一下就能够搞好投资。如果巴拉密不够的话，那么在今生当中就要付出更大的努力、更多的精进，才能够达到我们所要证得的。如果今生不够来生来。今生所修行的就是来生证得道果的巴拉密。不要以为修行很苦，修行确实是很苦，但是只要我们按照正确的方法，朝着正确的方法修行，我们就是在积累巴拉密。

巴拉密跟善业的不同就正如说一个在家人，如果他赚了钱，他赚了钱他就把这些钱花掉，这个就只是等于说我们做了善业，布施巴拉密，但是如果我们每一天都把善行导向于证悟涅槃，导向于断尽烦恼，这个时候我们所修行的，我们所做的善业都是巴拉密。这正如一个在家人赚了钱把它存到银行里面去，银行里面的资金，在我们这里就比喻成巴拉密。而为什么我们经常做了善业之后要回向，我们禅修之后要回向，就是把这种善业导向于最高的法、最高的乐、至上的涅槃，就是这样的意思。

我们不要报怨自己的禅修迟迟没有成果，禅相迟迟不来，禅那迟迟不能证得，道果不能证得。在这里我想要举我们都知道的具寿阿难达（āyasmā Ananda)的故事，就是阿难陀尊者的故事：

阿难达尊者是出生在释迦族，他也是一位王子，当佛陀成道之后，成佛之后的第二年，就回到了释迦国的咖畢喇瓦土（Kapilavatthu,古译为迦毘罗卫城），就是以前的故乡，在佛陀成道的第二年，佛陀回到故乡的时候，阿难达尊者就跟阿奴卢塔（Anuruddha,古译为阿那律）、跋帝亚（Bhaddiya,古译为拔提）、金比喇（Kimbila,古译为金毘罗）、迭瓦达答（Devadatta,古译为提婆达多）、伍巴离（Upāli,优波离）这些人一起出家成为比库。然后阿难达尊者出家之后他就很精进地禅修，在出家之后的第一个瓦萨（vassa,雨安居），他听了本那满答尼补答（Puṇṇamantānīputta，古译富楼那）尊者的说法之后就证得了初果。然而在他证得初果之后的十八年中，他都是默默无闻的。

一直到佛陀在五十五岁的时候，佛陀需要有一位固定的侍者来奉侍佛陀，照顾佛陀的起居。最后就选到了阿难达尊者，然后阿难达尊者就从此在二十年当中，形影不离地跟随着我们的佛陀，成为一位很优秀的侍者照顾佛陀的起居。在佛陀还在世，入般涅槃之前，阿难达尊者一直都只是初果圣者，他没有证得任何更高的果位，一直到佛陀入般涅槃之后。

在第一次结集，就是佛陀入般涅槃之后的第三个月，雨安居的第二个月，在那个时候，马哈咖沙巴（Mahākassapa,古译为摩诃迦叶）尊者就举行跟主持了第一次结集。在第一次结集的人群当中，阿难达尊者其实是很有资格的，但是他又是最没有资格的。他很有资格是因为他听闻了佛陀几乎所有的法，把佛陀一生当中所有的法他都听闻过，有的是直接的，有的是间接的，特别是在佛陀五十五岁之后，（也就是）阿难达尊者侍奉佛陀二十五年之后，他把所听的法都非常完整地记起来。曾经有一位婆罗门问阿难达说：「你受持了多少法？」阿难达尊者回答说：「我从世尊那里受持了八万二千法蕴（dhamma-kkhandha)，从诸弟子当中受持了二千法蕴，加起来我一共受持了八万四千法蕴。」注意这里是「法蕴」（dhamma-kkhandha)，不是法门啊，是「法蕴」，也就是他受的那些法，他把这些全部都记下来，因此，阿难达尊者是最有资格参加的。

然而，当僧团举行羯磨，选中了阿难达尊者之后，其中的四百九十九位都是阿拉汉，只有阿难达尊者一个人是初果圣者。结果阿难达尊者就听到有一些比库在议论说：「在我们这些大众当中有一个人夹着腥臭而行。」阿难达尊者听到了这句话就想：「在这些五百位大众当中，全部都是无漏的、没有任何烦恼的阿拉汉，只有我一个人具足了贪、嗔、痴，所以，这些可敬的具寿，这些尊者们所说的腥臭就是指贪、嗔、痴，所说的夹着腥臭而行的人就是指我。」

阿难达尊者受到了这种刺激，于是他非常精进地禅修，彻夜经行，在《律藏》里面说到当时他修的是kāyagatāsati，就是身至念，以vipassanā去观照身。当他在后夜时分已感到很累的时候，他就想躺下来休息，就在他的头还没有至枕，脚已经离地的时候，就证得了阿拉汉果。所以这是在佛教史当中有记载的唯一一位不是以行、住、坐、卧四种威仪、四种姿势当中证阿拉汉果的一位尊者。

那我们可以想象，阿难达尊者是什么人？他从证初果一直到证阿拉汉果中间已经经历了四十四年，在四十四年当中，他的道果没有任何的提高。那我们想，阿难达尊者他已经是佛陀的大弟子（mahāsāvaka)，要成为佛陀的大弟子至少必须积累十万大劫的巴拉密，是不是？也就是说，阿难达尊者在最后一生之前，他已经积累了十万大劫的巴拉密，他已经修行了十万大劫。他是从最胜莲花佛的时候给授记将要在佛陀在世的时候，成为多闻第一的大弟子。之后就一直在积累巴拉密，乃至到最后一生。阿难达尊者的巴拉密那么雄厚，那么强，他都要经过四十四年的禅修才证得阿拉汉果。

我们想想我们，我们以什么样的身份，我们难道想要：「阿难达尊者以四十四年来禅修，我就要以四年来禅修，阿难达尊者以四十四年，我要以四个月来证得阿拉汉果。」甚至有些人说：「阿难达尊者以四十四年，我要以四天来证得阿拉汉。」对比一下，我们相形见拙，是不是？也许有人会说：「那阿难达尊者他在跟佛陀在一起的时候，他可能没有禅修。」只要我们知道佛陀的起居，我们就知道阿难达尊者都在禅修。阿难达尊者在跟随佛陀，佛陀有个习惯：

早上托钵，托钵之后就用餐，用完餐之后，佛陀经常会选在树下，或者说在安静空闲处，就入灭尽定，或入任何一种定，入现法乐住。然后到黄昏，到傍晚的时候呢，佛陀就会到河边去洗澡，然后再聚集一些比库，跟一些比库说法、讲开示，给禅修指导。

有时候有一些在家居士去佛陀住的地方听法，佛陀就会跟他们说法，一直说到深夜。到了深夜之后，然后，中夜时分，佛陀经常就会躺下休息，以狮子卧，右侧而卧；然后在凌晨时分，佛陀就会起来经行。有时候，有些天人就在深夜的时候去拜见佛陀，问佛陀一些法，佛陀就会给他们解答。然后到了凌晨时分，佛陀就会入大悲定，然后观照是不是有可度的巴拉密成熟的众生，然后佛陀就会去。

这个是佛陀的日常起居的习惯。每天下午佛陀几乎都是用在现法乐住上。我们不能够说佛陀在禅修，佛陀已经没什么东西可修了，只是说现法乐住，安住于任何的一种定当中。这个时候，阿难达尊者往往会在佛陀所坐的附近，找一颗树下或找一个空闲的地方，坐在那里禅修，但是也许有人说：「阿难达尊者禅修他只是打妄想。」不是。阿难达尊者曾经亲口说过：「在我侍奉佛陀的二十五年当中，我没有生起过任何一念的世间欲念。」同时，阿难达尊者也说过：「在我侍奉佛陀的二十五年当中，我不记得我曾经生起过一念的嗔恨心。」我们可以知道，阿难达尊者他有没有禅修？他的行止多么清净，他经常在禅修，然而，他还是经过了四十四年的禅修才证得了最后的解脱。

然后回过来问问我们自己：「大家修了多少年？」现在有些人修了几个月就可以入禅，来到这边不到一年就可以入禅，还不知足，有的人可以很短时间修到vipassanā，这个其实是很荣幸的事，这个证明说是巴拉密的事情。

然后我们应当要学会跟这些长老、这些尊者们学习，学习他们的坚持不懈。我们必须得知道，做在家人，要破了世间的名利，要赚钱都很辛苦，我们禅修为的是上等的成就，是为了殊胜的法，为的是彻底从生死轮回当中解脱出来。懒懒散散，吊儿郎当，可以证得的吗？

佛陀说过：「上等的成就是不能够通过下等的精进而获得的。」所以我们要知道，要精进，要坚持不懈，要收摄好身心，唯有这样我们才能够真正地安住于法，安住于法乐当中，我们才能够置身于正道。

因此我们今天所讲的要如何安住于法，首先把这归为五种乐：

第一是出离之乐；

第二是无悔之乐以及持戒清净之乐；

第三是禅那之乐或者禅悦之乐；

第四是菩提之乐或者说断除烦恼之乐；

第五是涅槃之乐。

同时也懂得我们应当如何把身心安住于法：

第一、要好好珍惜现在。现在已经有了乐，我们要好好珍惜，要脚踏实地，禅修一定要稳，不要求快，不要虚浮，不要不实在；要好好珍惜现在这样的禅修气氛、这样的禅修环境，要珍惜这样的法，要珍惜导师的教导，我们要住于现有的乐，这是第一种。

第二、不要比较。不要妒嫉，不要羡慕，只要专注于自己的业处就够了。

第三、要坚持不懈。在没有得到最高的成就，没有得到最终的解脱的时候，我们不要轻言放弃。

如果这样的话，我们才能够始终把我们的身心投进于法当中，今天我想用一首偈颂来结束今天的开示：

“Pavivekarasaṁ pītvā,

rasaṁ upasamassa ca,

niddaro hoti nippāpo,

dhammapītirasaṁ pivaṁ.”

「已经尝到了远离的味道，以及寂止的味道，尝到了法喜之味的人，没有苦恼，没有诸恶。」

好，今天的开示到此结束。下面我们一起来回向：

萨度！萨度！萨度！

第五讲－除障与修福

在我们讨论之前，大家一起来礼敬世尊、阿拉汉、正等觉者：

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa!(3X)

各位尊者、各位法师、各位大德，我们今天晚上要讨论的内容，是关于禅修的障碍以及如何来培育禅修助缘，也就是如何来培育福德的这个问题。

首先，我们要讨论的是禅修的障碍问题。我们要修行止，修行观，要禅修，我们首先要做的就是先要排除障碍。这正如说，我们要去一个地方，我们要先找到路。找到路之后，我们先要排除在路上的一些干扰，一些障碍。这样的话，才能够使我们更加顺利地到达目的地。

同时，我们要顺利地到达一个目的地，我们除了要有自己行走的能力外，还需要有其它的一些资粮。比如说路上的一些盘缠、一些干粮、一些费用、路费等等，这些也要准备。

我们今天要讨论的，不是直接讨论禅修业处的问题，而是讨论跟禅修有关系，但是又不是直接讨论禅修业处。那么，在《清净道论》里面也提到了，我们要修行业处的时候，要具备很多种条件，比如说要住在适当的地方，要避免一些不适合的住所，而且要做一些身体的工作，比如说要清洗袈裟、把身体洗干净、剪手指甲等等，这些工作都是属于让我们能够更加顺利地、更加自然地去禅修。

那在今天我们要讨论的关于禅修方面的障碍，我们可以分为两大类：一大类是属于对于禅修的障碍法或者说叫做障道法；而另外一种，是属于禅修的障碍，这种障碍是属于盖。

我们今天讨论的第一个方面，第一个问题，是禅修的盖障的问题，障有五种，盖也有五种。其中的盖我们在当时讲入出息念的时候已经讲过了，盖是属于平时所提到的五盖，也就是nīvarana、paṭcanvarana。分别是欲贪、嗔恚、昏沉睡眠、掉举、恶作跟疑。因为我们已经讨论过了，今天就不再作详细的探讨。

下面再讲一下障碍法，障碍法也有五种，也就是说对于我们禅修，会障碍我们禅修的这些因素。障碍法通常在巴利里面叫做antarāyika dhamma；antarāyika就是障碍的意思，就是妨碍的意思，法就是这些因素、这些现象。一般我们都会提到一个人禅修会有一些障，最常用的障就是说业障，业障来了就不能够禅修，或者说他禅修遇到了业障。

在这里说的障，一共有五种：

第一种是属于烦恼障；

第二种是属于业障；

第三种是属于果报障，或者叫做异熟障；

第四种叫做毁谤障；

第五种叫做威令障。

如果一位禅修者具足了这五种障的任何一种，他的禅修就会遭到障碍，甚至说在今生他的禅修就不可能有任何的成果，假如他不去除这些障碍的话。而且，在这些障碍当中，有些是可以改变的，有些是不能够改变的，有些是可以去除的，有些是不可以去除的。那今天我们就根据经论里面的记载，再结合禅修来探讨一下。

首先第一个是烦恼障，烦恼障包括了三类：

第一类是属于定邪见，就是决定性的邪见；

第二类是属于两性人；

第三类是黄门，就是paṇḍaka，这个是记载在《清净道论》里面的。

决定性的邪见又可以分为三种：

一种是无因见（ahetuka diṭṭhi)；

另外一种是无作用见（akiriya diṭṭhi)；

还有另外一种是虚无见（natthika diṭṭhi)。

第一种是无因见，就是否定一切因的，比如说有人认为说我们现在的人生、这个世界都是偶然的，没有原因的。这种邪见就否定了人是由过去造的善跟不善的业，而遭致的果报而投生来的，而且呢，也否定了一切现在的一些现象都是由因果关系所组合的。

第二种是属于无作用见，无作用见就是认为，现在无论行布施也好、行善也好、偷杀抢也好、做恶也好，都没有果报的，你所做的任何业不会带来任何的果报，做只是做而已，这种是叫做无作用见，也就是属于否定因果的另外一种。

而第三种叫做虚无见，虚无见也就是否定因、否定果、否定缘起的，认为说没有三世轮回，没有过去世、没有未来世，现在人活在这个世界上，也不是由于过去所造的业，而带来的结果。现在所造的善或不善的业，也不会导致任何的果报，所以我们平时说这种虚无见也是属于否定因果的。

这一种邪见唯有在其中的一种情况下，我们才称为定邪见，也就是决定性的邪见，也就是说一个人坚持这三种邪见的其中任何一种而不放，很顽固地认为说没有因果、没有三世、没有缘起。而且这一种邪见，在他临终的时候还不放弃的话，这种邪见会成为一种叫做garukamma，就是很重的、极重的业，而导致他决定性地堕落到四恶道里面去，所以我们说这种叫做定邪见。如果一个人有定邪见的话，他是不可能禅修的，即使他很努力地尝试去禅修，也不可能成功。

另外第二种烦恼障，是属于两性人。两性人在《阿毗达摩》那里，他是属于无因结生的，善果报的无因结生，这种人也不可能禅修成功。两性人是指同时具有两性根，如果执着于男，就会有女性根出现；如果是执着于女，贪着于女，就有男性根出现；或者说两种同时具备；这种人也不可能禅修成功。

还有另外一种人是叫paṇḍaka，就是古代类似于太监那一类的人，也是不可能禅修的，这是属于烦恼障。

然后第二种是属于业障，业障可能是我们平常所用的词语很常用的，就如：「我们有业障啊，业障很重，要消业障啊。」但是真正我们说的业障，是什么呢？我们相信在座每一个人都没有业障。业障是指五无间业，极重业，也就是：杀害自己的亲生母亲，杀害自己的亲生父亲，杀害阿拉汉，以恶意去使佛陀的身流血，还有分裂和合的僧团，或者叫破和合僧。如果一个人曾经造下了任何这五种极重业的其中一种的话，在今生无论如何他即使连禅那都不可能证得。

我们知道在佛陀在世的时候，有一位很著名的护法，叫阿迦答沙都（Ajātasattu)，就是阿阇世王。阿阇世王他具足了非常强的巴拉密，也就是说他有很强的善根因缘。他的巴拉密已经强到可以使他只是听闻佛陀讲完《沙门果经》，就可以证得初果。如果从四类可以值遇佛法的人来说，他是属于第二种广演知者，就是说听闻了佛陀或者说佛弟子所讲的详细的佛法开示，就可以证得圣道圣果的这一类人，所以他是属于广演知者这一类人。

然而，因为阿迦答沙都在之前已经杀害了他的父亲宾比萨拉王（Bimbisāra,古译为频婆娑罗王），所以他杀害父亲的这一种业，障到他在听闻佛陀开示《沙门果经》的时候，并没有证得任何的圣道跟圣果。虽然，阿迦答沙都在听了佛陀说完了《沙门果经》之后，他成为了信心第一的国王，信心第一的在家弟子。而且，在佛教史上非常有名的第一次三藏圣典的结集，就是阿迦答沙都做护法的，他做外护的。他支付了在第一次结集当中所参加的五百位阿拉汉的所有的资具、饮食，乃至也装修了第一次结集的所在地七叶窟。

在他对三宝、对佛法产生信心之后，也是一直到他死之前，他都是毫无疑义地去资助佛教，去供养僧团。即使他造了这么多善业，然而，因为他之前已经造了杀害父亲的重罪，当他死后，他仍然是掉落到地狱里去，因为他所造的杀父的业太重了。当然，在他听闻了佛法，对三宝产生信心之后，这些善业也不会白做，他将会在未来成为辟支佛。但是，我们可以说，现在阿迦答沙都仍然在地狱油锅里面打滚。

这是对于一个人来说，假如他造了任何一种无间业，就是杀母、杀父、杀阿拉汉、出佛身血跟破和合僧，那么就肯定在今生连禅那都不能证得，更不用说道果了。

在这个时代，杀母跟杀父还是会有可能出现的。有时候，我们打开报章杂志，偶尔会发现，现在还是有一些人连自己的母亲、连自己的父亲都杀害。

杀阿拉汉可能性就很小，因为现在即使有阿拉汉也是非常罕见。

而佛身血就只有在佛陀在世的时候，才能够出佛身血。

如果想破和合僧的话，现在也不容易。因为破和合僧首先你必须是比库，而且，你必须得在同一个界（sima)当中，你另外举行自己的羯磨，你倡导把佛说说成非佛说，把非佛说说成是佛说；把法说成非法，非法说成法；把律说成非律，非律说成律；就是倡导一些非法非律的东西；而且你另外起羯磨，组成另外的僧团，这样的话才造成了破和合僧。所以，这个在现在也是比较难实现，那我相信这种业障大家是没有的，所以，大家应该放心，在禅修当中不用担心自己有业障。

然后，下面一种是果报障，或者叫异熟障。异熟障是指两大类的人：一类是二因结生的；另外一类是无因结生的。

根据《阿毗达摩》，我们投生为人，都是四种大善心所造的果报。也就是说我们每一个在座的人，在这里果报心都是属于八大果报心的其中一种。在前世或者说在过去生，我们曾经造下的都是属于八大善心的其中的一种，所以，现在我们在座每一位禅修者，有分心都是属于八大果报心的其中一种。

那么，为什么说我们在座没有无因心结生呢，我们是可以肯定这点的。下面，详细解释一下。

所有的四恶趣里面的众生，包括地狱的众生、畜生、饿鬼跟阿修罗——这是属于堕苦趣的阿修罗，这一类的众生，他们都是属于无因结生。无因结生是不可能证得任何禅那跟道果的，换一句话说，安止速行跟道心路过程跟果心路过程，不可能在无因结生的有情的名色流里面出现。

那同样的，二因结生也不可能，二因结生是什么呢？我们学过《阿毗达摩》知道，《阿毗达摩》的八大善心里面，有四类的善心是属于三因心，有四类的心是属于二因心。其中，我们在八大善心里面的第一种是喜俱的智相应有行心、喜俱智相应的无行心、然后，还有再下面的舍俱智相应有行心、舍俱智相应无行心，这四种心是属于三因心。

如果已经修过名业处的禅修者，应该就可以明白，这四类的心，为什么是属于三因心呢？因为，其中前面的那两种智相应的喜俱的善心，他的名法是三十四；而舍俱智相应两种有行跟无行心，他的名法是三十三。其中，在这三十四或三十三当中，有一种是无贪，另外一种是无嗔，还有另外一种是无痴，或者叫慧根，这三种因是在这个心流里面具足的，所以，这种心我们称为三因心。

而喜俱智不相应有行、无行两种心，和舍俱智不相应有行、无行这两种心，加起来这四种心，在这四种心里面，其中喜俱智不相应心的名法一共有三十三种，而舍俱智不相应有行跟无行心里面，他的名法只有三十二种。所以，在智不相应的这四种心里面已经没有了无痴这种心所，因为没有了无痴这种心所，所以他只有无贪跟无嗔这两种心所，因为有无贪和无嗔这两种心所，所以我们才称为二因。

这里的因，只有六种称为因，就是贪、嗔、痴、无贪、无嗔、无痴，这六种心所才称为因。然而，在一切善心里面，不可能贪、嗔、痴的这些心所，所以只有无贪、无嗔、无痴这三种因。

所以，在一种心里面，在一种名法里面，具备了无贪跟无嗔这两种心所的，我们称为二因心；具备了无贪、无嗔、无痴这三种心所的，我们称为三因心。

我们在心流里面，凡是凡夫心流里面的速行心，不是善心就是不善心。假如我们造了一些善业，比如说布施、持戒、禅修，这个时候我们心流里面所产生的是属于善心，而且，很可能是属于三因的善心，也就是智相应的心。

如果，我们造善业这种善心所种下的业因，在临终的时候成熟的话，下生我们就会投生为人或天；而之所以能够投生为人或天，肯定是由善心、善业所造成的。

因此，我们在座的每一个人，因为都是人，所以我们可以肯定，我们的有分心，我们的果报心，在这生命流里面的果报心，都是属于善心。

但是，人有三类不同结生心的人：一类是三因结生、一类是二因结生、还有一类是无因结生，为什么我们说我们在座中没有无因结生呢？因为，如果是无因结生的人的话，有一个比较容易辨认的特征，就是要么他是先天性的盲、聋、哑、残废、弱智——就是智障，或者说一些精神病人，乃至到两性人，这些是属于无因结生的。我们在座的没有任何一个人有任何的一个特征，因此，我们可以说，我们在座当中没有无因结生的人。

而我们之所以能够投生为人，都是因为在过去生，曾经造下了善业，而这善业在什么情况下投生为二因结生的人，在什么情况下投生为三因结生的人呢？可以分为几种情况：

第一种情况，如果在过去生曾经造下了殊胜的三因善业的话，我们可以在今生投生为三因结生的人，这是第一种情况。

第二种情况，是在过去生曾经造下了低劣的智相应心，以智相应心造下了低劣的善业的话，我们今生还只是投生为二因结生的人。如果在过去生曾经造下了很殊胜的二因善业的话，今生有可能投生为二因结生的人。如果在过去生曾经造下了很低劣的二因善业的话，这种善业促使我们今生可能投生为无因结生的人。

因此，要投生为三因结生的人，只有在过去生造下殊胜的三因善业，这样的人才能够投生为三因结生的人。

那么，什么是殊胜，什么是低劣的呢？举例来讲，当我们在行善的时候，像我们布施，我们把如法所得的物品，用一种清净的心去布施而且我们有戒行，而且供养的对象使我们很恭敬，供养的对象有德行，那么，我们把这种物品供养这位尊者所造的业就是殊胜的。

但是，如果在我们做这些善业的时候，产生了我慢心：「你看我有这样的能力去做这样的善行，你看他没有。」自赞自诩，或者说毁谤他人，甚至对自己所造的善行做了之后感到很后悔：「哎呀，怎么我刚才那么傻，我把那么好的东西去给他。」或者说：「我为什么不自己留下来用呢？我要把它供养出去？」这样的话，即使你造的是善业，但是之后你追悔，你感到后悔，这样的话也会影响到你所造的业，变成是很低劣的业。

然而，虽然说我们作为一个正常的人，只需要有两种因结生就可以，但我相信我们在座大部分的人，都是属于三因的。为什么会这样说呢？

因为，我们能够遇到佛法，能够千里迢迢来这边禅修，还是可以肯定一点，如果没有在过去生造下与佛法很深一段因缘的话，这种因缘不可能在我们今生成熟。那为什么是我们来到帕奥禅林，而不是其它的人？

我们现在可以再思索一下，可以省思一下：现在世界上有60亿人是吧，多少亿人？50还是60亿人？其中佛教徒有多少亿人呢？佛教徒不到3亿人，是不是？所以，在20个人当中，还选不到一个佛教徒、信佛的人，是不是？那么我们可想而知，能够值遇佛法的比例是多么少啊！

我们又可以再想一下，在现在这3亿人当中，有多少的人能够真正对佛陀教导的戒、定、慧，所教导的四圣谛产生很深的信心呢？有多少个人呢？在这3亿的佛教徒当中，我们可以想想，很多人只是因为他宣称自己是佛教徒，或者说他曾经到寺庙里面烧烧香、拜一拜，然后在户口里面，或者说在他的个人的资料里面就填上自己是佛教徒而已，是不是？

有些地方，比如说马来西亚，或者是台湾，我想这一类人应该不在少数吧，是不是？在那么多的佛教徒当中，能够真正来禅修的有多少？整个世界，整个地球60亿人，我们能不能够找到1千万人在禅修？或者我们再想想5百万呢？再少一半，有没有？然后在那么多禅修的人当中，能够找到正确的方法的人有多少？

我想，在座很多同修们，都知道来这边，我们都是想要禅修。但是，因为大家在寻觅禅修的过程中，可能也是遇到了很多其它各种各样的方法。无论是藏传的、汉传的或者南传的，在这里我们不是去作比较，或者作批判，只是举个例。比如说现在大家有很大部分人是来自汉传的。

据我所知，在中国大陆寺院里面的禅堂也许不少，但是我听一个来自中国大陆的北传法师，曾经这样描述过，就是说他跑遍了大江南北的禅堂，来来去去，还不过是那1百多人在禅堂里面常住的。中国大陆现在的出家人也许有20多万，其中来来去去，才那么1百多个人真正地在禅堂里面禅修的。而在这1百多个人当中，到底他们有没有正确的方法呢？

想想看，所以我们从这些概率、从这些比例上来说，我们现在之所以能够值遇佛法，能够不远千里、攀山涉水来到这边，可以知道我们的因缘是多么难得！我们可以从推理上知道，其实来到这边并不简单，是不是？从比例上来说，现在帕奥禅林加起来这些外国人才多少啊？整个帕奥禅林还不到1千人，是不是？那在这1千人当中，就算1千人全部都禅修，然后再加上缅甸，整个缅甸就算有1千多座禅修中心吧；那这1千座禅修中心里有很多平时才只有二、三十人（在禅修），甚至还是以在家人为主的。

我去过北缅的一些禅修中心，几乎整个禅堂才2、3个在家人在那里禅修，让人感觉到是一种很荒芜、很荒凉的一种状态。我发现那么多禅修中心里，应该咱们帕奥禅林是最多人的，而且能够感觉到很强的禅修气氛的一个禅修中心。

所以，我们只要再省思一下，应该对自己在这么多人当中，在这么少的比例当中，是占有其中的一份，应该感到庆幸！而不要认为说，现在目前只是因为因缘没有成熟，因为巴拉密没有成熟，就对自己丧失信心。我们应当要好好地珍惜现在的因缘，努力地积累巴拉密。

对于在座，我相信大部分人都是属于三因结生的人。即使偶尔有一、两位很不幸是属于二因结生，但是二因结生的人也不等于说他不用禅修，为什么呢？因为，即使是三因结生，也不一定说：「我肯定在今生可以证得禅那，可以证得道果。」为什么呢？

因为，值遇佛法的人一共分为四类，这四类人在《增支部》（Aṅguttara Nikāya)的第四集，跟在《论藏》里的《人施设论》（Puggalapaṭṭatti)里面都有提到：

第一类人是属于略开知者。也就是只是通过听闻很简短的佛法开示，就可以证悟道果的，就好像之前的Upatissa，后来的舍利弗尊者，还有Kolita，就是后来的目犍连尊者一样；他只是听闻阿沙基（Assaji，古译为阿说示）尊者的一首偈颂，就证得了初果。这一类人是属于略开知者，就是（只须听闻佛法的）简略的开示，就已经可以证得圣道圣果的人；

第二类人是广演知者。广演就是详细的解说，详细的佛法开示，知就是证悟的意思。这一类人可以通过听闻佛陀或者佛陀的弟子开示详细的佛法，就可以证悟圣道圣果的这一类人。就比如说安雅衮丹雅（Aṭṭā-Koṇḍaṭṭa,古译阿若憍陈如），或者说咖沙巴（Kassapa,迦叶）三兄弟的那一千位比库，在佛陀讲了《燃烧经》之后，他们都证得阿拉汉果，这一类人是属于广演知者；

第三类人是属于所引导者（neyya)。是指除了听闻佛法之外，还要经过如理思维跟法随法行，就是很有系统地禅修，很有体系地，很有次第地禅修，才可以在今生证得圣道圣果这一类人；

第四类是属于文句为最者，就是无论如何努力禅修，都不可能在今生证得圣道圣果的人。

其中，前面的三种，就是略开知者、广演知者跟所引导者是属于三因结生的人，而文句为最者是属于二因结生的人。

在这个时代，已经不可能有略开知者跟广演知者了，也就是说，在我们现在（距离）佛陀已经入灭二千五百五十五年了，现在已经不可能有只是通过听闻佛法就证悟的人了。所有的禅修者，都必须得经过很有系统，很有次第地禅修，才有可能在今生证得禅那，证得圣道与圣果。

如果我们很庆幸是属于所引导者，我们必须得在今生很努力地禅修，以期在今生能够证得圣道与圣果，因为我们具足有巴拉密。

如果很不幸是属于二因结生者，也不等于说今生就可以不用禅修，因为如果我们在今生积累了足够的巴拉密，今生很精进地禅修，在临终的速行心是可以属于三因心的。

如果在我们临终的速行取的是禅修的目标，比如说我们观照诸行法为无常、苦、无我的话，我们下一生投生的时候，就成为三因结生；而如果我们在今生的临死速行是属于修vipassanā的心的话，那下一生我们要证悟圣道跟圣果是很容易的。

在《随顺经》里面就提到了有这样的一种情况，就是假如有一些禅修者在今生他很努力地修行vipassanā，在他修行的时候，如果死去，因为他是在修行当中死去，那么这个时候，他的临死速行心很可能就是属于观智的大善心。这种观智的大善心，所带来的下一世的果报，也就成为了下一生的结生心跟有分心；而下一生的结生心跟有分心，特别是有分心，它都是取vipassanā的所缘，就是观察诸行的无常、苦、无我的心。因为在他下一生的果报心里面，有分心里面，都是属于观智的心，所以在下一期生命他要证悟圣道圣果是很容易的。

因此，现在无论大家是三因结生，或者即使很不幸是属于二因结生的，也不应当放弃修行，为什么？因为我们放弃修行的话，甚至连机会都没有，是不是？现在，大家假如很有幸是三因结生，那么大家也应当很努力地禅修。如果稍微懈怠，稍微放弃的话，也不可能在今生证得任何的圣道圣果。

如果，大家很不幸的是二因结生的话，那么还是有两种选择：

第一种选择，就是现在今生努力地禅修，以期在下一生当中，能够证得圣道圣果或者至少在下一生能够证得禅那，今生只是作为积累资本，只是作为培育巴拉密，下一生可以证得禅那跟圣道圣果。

还有另外一种选择，这个我曾经问过帕奥禅师，我问：「二因结生的禅修者可不可以修vipassanā？」禅师的回答是肯定的，还是可以修vipassanā。所以，我们不要因此而气馁，如果说作为二因结生者，很不幸他不可能在今生证得禅那，他还是可以作为纯观行者。

当然，如果我们是三因结生的话，而且今生我们又有机会成为止观行者的话，当然我们这个机会更要珍惜，更要争取了。即使不是，我们还是可以作为纯观行者；纯观行者是在这个时代没有办法的选择，但不是说没有路可走的，还是可以修行的。乃至到，如果一个禅修者是二因结生的话，乃至他可以证得行舍智，只是很困难而已，很困难不等于说没有机会。

所以，先勿论大家是不是三因或二因，大家应该只管去积累巴拉密，只管依照导师的教导去修行、持好戒，修行止、修行观，大家都有机会，至少在来生，我们可以有希望证得更高的成就。

现在再回到我们所谈的，就是作为异熟障，就是作为果报障来说，无因结生的人是不可能在今生证得禅那跟道果的，作为二因的话，也不可能。所以，在这里，首先已经排除了无因这种可能性。

然而，二因的我相信在座也不多，即使是，也不是说没有机会。但更重要的是我们要把握好今生，不要浪费今生。如果，有些人认为今生已经是属于二因的，那就放弃的话，那么就连仅存的机会，连下一生能够投生为三因结生的人的机会，都可能给抹杀了，这是更不值得的。

然而，假如禅修者已经可以证得禅那，那么就可以肯定他今生是属于三因结生者。而如果大家的禅相已经很稳定了，或很亮很亮了，那么也有非常大的可能，大家是属于三因结生者。所以，至于说异熟的东西，我们是不可能改变的，然而，我们可以改变我们现在所造的业。所以不要因为大家以前的果报而气馁，我们应当创造好现在的机会，把握好现在的机会跟创造未来的机会。过去只是已经过去了，不要再叹息，未来是可以把握的，可以争取的，可以变得更好的，这是属于第三种障。

第四种障是属于毁谤障，在《清净道论》里面提到的前面三种障的次第是第一种是业障，第二种是烦恼障，第三种是果报障，这几种障在《增支部》跟在《分别论》里面都有提到。然后注解里面还提到了后面有两种障，第一种是属于毁谤障，第二类是属于威令障。

毁谤障就是一个人毁谤了圣者。毁谤了圣者有两种方式毁谤：第一种方式是以极恶的事，极恶的语言去毁谤；第二种，是以毁谤圣者的德来毁谤。什么是以极恶的事来毁谤呢？比如说：「他哪里像个出家人，他根本就不是出家人，他根本就不像沙门，他根本就不是沙门。」这是以极恶的事情去毁谤。

还有另外一种是以毁谤圣者的德，什么是毁谤圣者的德？比如说：「他没有戒，他哪里有禅定，他哪里是解脱的人，他哪里有解脱，他没有圣道，他没有圣果。」用德去毁谤圣者。

如果其中的任何一种，只要说出口，就是属于毁谤。

这种毁谤必须得具足一些条件，比如说，对方必须得是圣者，才会造成障碍。如果是凡夫的话，还不成毁谤障；第二，必须得用身或语，特别是语言说出来，然后就会造成障碍。然而有一点就是说：「我没有心毁谤啊。」没有心也算，所以，毁谤圣者的这一种障，无论是有意的，还是无心的，都造成了毁谤。

而且，这种障非常重，重到可以使一个人堕落到地狱，可以使一个人堕落到四恶道，因此，一位禅修者如果能够证得了天眼通的话，也就是死生智证通的话，他就可以看到，因为一个人身造了恶业，口造了恶业，意造了恶业，毁谤圣贤，怀有邪见，他就堕落到地狱、畜生、饿鬼。

假如一个人曾经毁谤了圣者，至少在今生会障两种东西，也就是有两种情况是不可能产生的：

第一、他在今生不可能证得禅那跟任何道果；

第二、他不可能在下一生投生到天界。

因此说，毁谤障第一是障道，第二是生天之障。

这就是《清净道论》里面的记载，《清净道论》里面也举了一个故事。这个故事讲，有一次一位老比库跟一位年轻的比库一起入村托钵。在第一家的门口，他们都得了一勺的热粥，这个时候，这位年老的比库就发现肚子痛，因为风的作用，他感觉到肚子痛，结果他就想：「我趁热把这热粥喝下去，可以平息我肚子因为风大而引起的痛。」

于是，他就坐在一棵用来准备做门柱而放在地上的木柱上面，坐下来就把这热粥先喝了。这个时候，那位年轻的比库就很厌烦地说：「啊，看这位老比库饿成这个样子，真让我们感到羞耻。」这位老比库当时也没有说什么，于是他们就一起继续托钵，等回到寺院之后，这位老比库就问那位年轻的比库说：「贤友，你在我们的教法当中有什么建树吗？」这位年轻的比库说：“尊者，我是初果圣者。」那位老比库说：「你是不是不想为证得更高的道果而努力呢？」那位年轻比库说：「怎么样呢？尊者？」那位老比库说：「因为你已经毁谤了漏尽者。」结果，这位年轻比库听了之后，就知道当时他说的那句话，已经毁谤了阿拉汉，结果立刻就向这位年老的阿拉汉忏悔，于是这种障就已经消除了，也就是说它已经不会成为障碍。

然而，毁谤的业还是在，我们必须得清楚不会障道，但是不等于说业已经消除。

假如有一位禅修者，或者在座有些人怀疑自己曾经毁谤过一个人，但是我们不确定他是不是圣者的话，最好还是建议要忏悔。

忏悔的程序，基本上是三个步骤：

第一个步骤就是表白，或者叫告白。在《清净道论》里面就是说，在去到那一位圣者的跟前，然后跟这位圣者说：「尊者，我说了『这么这么这么样』的话。」这个叫做表白，就是把自己所说的话，或者所做的行为说出来；

第二个步骤是请求原谅，就是叫忏悔；

第三个步骤是改过，以后就要好好防护，不要再犯。

假如这一位圣者已经离开了，不在了，那怎么办呢？最好，就能够找到他去的地方，然后亲自跟他道歉。如果他只是一位来无影去无踪的一位云水比库的话，借用叫云水比库（就是只是在这边暂时住，然后一走就不知道去哪里的）这样的一位比库的话，那么，就必须得找到人，曾经跟这位比库要好的另外一位比库。然后，在这位比库面前忏悔，然后说：「尊者，我对于那位尊者曾经说了『如何如何如何』的话，我现在请求原谅。」然后，那位接受忏悔的比库，就跟这位想忏悔的比库说：「根据我知道，他应该会原谅你的，你应当好好地以后防护。」那这样的话，也可以把毁谤的障去除掉。

假如，被毁谤的那位圣者已经去世了，如果是阿拉汉的话，已经入般涅槃了，那么就必须要去到他去世的床前，或者说到他的塔墓前，进行忏悔。忏悔了，就可以把这种障道的障碍可以去除掉，这是属于毁谤障。

在这里我们也要再顺便说一下，我们通常平时在谈话的时候，必须得很小心。如果我们在谈戒律的时候，或者说我们在谈法的时候，尽量不要提到人。如果我们要谈的话，就谈事情比较好。就比如说，我们在谈戒律的时候，我们就可以说：「假如有人他这么这么样做，那么会不会犯了什么戒？」这个只是谈事情；如果说：「我看到某某比库他这么做。」

但是，假如你已经不知道当时这位比库是不是真的是这么做；或者说我们看错了，误解了；或者说当时他也许是有其它因缘而要这么做，但是他做的目的并不是像你认为的犯戒。如果你不知道，而你这样指责他，或者说：「他这样子已经是犯戒了。」那很可能在无形之中（毁谤了对方），假如对方又是圣者的话，那么就是很危险的，非常危险的。

因此，无论在谈法，在谈戒律的时候，我们都谈事，不要谈人，要谈戒就谈戒，谈法就谈法，如果指人的话，就比较危险的。

而通常人都有一个习惯，就是很容易夸大别人的缺点，或者说用放大镜去看别人的缺点，乃至到有些人甚至是对方曾经帮助过自己的，曾经教导过自己的，或者说曾经在某一方面帮过自己的。然而由于一个人的习气，或者由于个人那种心态，很容易对对方产生排斥感，即使他没有得罪过自己，但是有的时候，就是那种内心的一种不善的气量，使你一谈到别人的时候，就会对那一个人感到抗拒，这个时候很容易就指责对方怎么样。

批评是很难避免的，即使在佛陀在世的时候，也是非常普遍的。曾经有一个叫阿图拉（Atula)的人，有一次他想要知道一些佛法的知识，然后他就去找阿难达尊者。见到阿难达尊者后，就把他对佛法的疑问，就去问阿难达尊者。结果阿难达尊者就很详细地跟他解答了这样的问题，即使阿难达尊者很细心地帮他解答问题，然而他听了之后，他感到很不耐烦；他说：「我只问了这么简单的问题，为什么他那么啰嗦跟我讲一大堆的话？」

然后，他又去问沙利補答（Sāriputta，古译为舍利弗）尊者的弟弟，叫勒瓦答（Revata，古译为离婆多）尊者。勒瓦答尊者是一个很沉默、不喜欢多说话的人，他去问了勒瓦答尊者，结果勒瓦答尊者没有怎么去回答他。然后他又批评了：「我那么好心去问他，他居然不回答我的问题，那么高傲，有什么好了不起的。」

于是，他又把这个问题去问沙利補答尊者，沙利補答尊者就很简单扼要地回答他的问题。他听了沙利補答尊者的回答之后，他又毁谤了：「我问这个问题，他那么简单就回答了我的问题，我怎么可以理解呢？」

结果他又去找佛陀，然后就把他去见阿难达尊者，见勒瓦答尊者，见沙利補答尊者的情况，跟佛陀报告。这个时候，佛陀就说了一首偈颂：

「阿图拉，不是现在才如此，过去已经是这样了，说多话的人给人毁谤，说少话的人会给人毁谤，乃至到沉默的人也会给人毁谤。」

（法句经．愤怒品）

「阿杜罗应知，古来已如此，

非是今日事，默然受人谤，

多言受人谤，适言受人谤，

不为诽谤者，此世未曾有。」

这个就是人性，中国有一句话：「谁人背后无人说，谁人人前不说人。」是不是？这是人性的缺点。作为禅修者，我们最重要的就是要学会包容，要学会发现别人的长处，别人的优点，别人的可取之处，别人可以学习的地方。不要老是用带刺的眼光去看别人，不要用带刺的口气去挖苦，去刻画别人。

如果我们看到别人的长处，看到别人的优点，我们再去说，这个是属于一种随喜的心态；如果是带着批评的、带着贬低的、带着挖苦性质的话，去说别人，这很可能是属于一种嗔恨心。批评一个人，唯有一种情况才是可取的，也就是说你当面说他的缺点，在适当的情况下说他的缺点，或者告诉他的老师，叫他的老师或者叫他的朋友去提醒他，帮他改过，在这种情况下，说别人的缺点才是允许的。

而平时，一些人聚在一起，说这个不好，说那个人不行，基本上都是由三种心态所造成的：第一种要么就是傲慢心，很高傲的心，看不起对方；第二种是嗔恨心；第三种是妒嫉的心。

如果在讲到一个人的不是的时候，我们可以先提醒一下自己，用什么心态去讲别人，真的要提醒一下自己，而且有时候我们也可以想想，讲这些话对自己、对对方有没有利益，有没有好处？如果没有好处，我们就不要做。

有四类的人：

第一类的人就是既做利益自己，又做利益他人的人；

第二种只是利益自己而不利益他人的人；

第三种是损害他人来利益自己的人；

第四种既损害他人也不利益自己的人。

第一种人是最高等、最上等的，帮助了自己又帮助了他人；比如说，我们跟大家一起说：「我们一起去做供养吧，我们一起去禅修吧。」或者说，我们去教导别人，帮助别人，在帮助别人的同时，我们也提升自己，这种叫做利益自己又利益他人。

第二种人就是利益自己而不利益他人。比如现在大家正在禅修，有些事不用我们管、不用我们帮的，我们就暂时放在一边，我们只是先管好自己禅修，这个叫做只利益自己先不管他人。

第三种人是损人利己的，就是伤害了别人，损害了别人的利益，去利益自己的。比如说贪污一些公款，当然这是在家人的事情；或者说我们私自挪用了常住、寺院的一些东西来为自己，或者说拿了别人的东西来自己用，这个就是损害别人来利益自己。

第四种人是损人不利己的，既损害了他人又没有利益到自己。如果我们批评别人，我们去毁谤别人，就是这种损人不利己的事情。既损害了他人，既毁谤了他人，又为自己造成了一些没必要的障碍。这种做法是最没有智慧的、最蠢的一种做法。

因此，我们在谈论人的时候，我们一定要小心，不要涉及到批评，尽量不要涉及到毁谤；如果对方已经有了戒，对方是持戒清净的人，我们去毁谤他的禅修，我们去毁谤他的一些为人，这是很不应该的。如果一个人已经有了定，我们去毁谤他的戒，或者去毁谤他的一些为人，他的一些性格，这也是会对自己造成障碍的；如果对方已经有了观智，我们去毁谤：「他修到vipassanā了，他持戒怎么是这么样的！」或者「他还会说出这样的话！」这样的话也是很危险的。

如果我们谈论的话，最好只是谈论事，不要谈论人。如果一谈论人的话，就会涉及到这些东西。即使对方不是圣者，如果对方有德，这个德包括了戒德、定德、慧德，即使他还没有解脱的德，没有解脱知见的德，也就是说他还不是圣者，他还是一位凡夫，但是他是一位禅修者。如果我们毁谤，对他生起不善心，说了一些挖苦的、谴责的、毁谤的语言的话，也是会造成不善业的。因此，我们在谈话的时候，一定要保护好自己的口业。

然后，第五种障是属于威令障，这里的威令是什么意思呢？威令是从佛陀而来的。威令障是指一个禅修者已经违犯了以佛陀威力而制定的学处。如果一位比库，他就必须得很好地持守比库的227条戒，以及20种犍度里面所规定的那些应当做的事情和不应当做的事情，他应当尽自己做比库的一切义务；如果是作为沙马内拉，他应当持好十戒，以及应当做的义务，还有众学法；如果是一位十戒尼，她必须得持好十戒；如果是一位比库尼，她必须要持好比库尼戒；如果是一位在家人，他来这边，如果这边是规定要守八戒或守十戒的话，他就必须得要持守好自己的戒。

在上次我们已经说到了持戒清净有两种：第一种是守持不犯，守好戒律而不去犯；第二种是犯了就忏悔。如果比库知道自己犯了戒，他应当忏悔，如法地忏悔；而对于沙马内拉、对于十戒女、对于在家人，如果自己知道已经违犯了其中一条戒，他应当去重新再受戒，重新再受，戒就清净了。

如果一个禅修者无惭无愧地犯了戒，而且没有惭愧的心，没有想悔过的心，他去禅修的话，是不可能证得任何禅那跟道果的。因为这个禅修者无惭无愧地犯戒，而且犯了戒没有悔过的心，已经毁坏了以佛陀威力所制定的学处；因为违犯了这种学处，所以已经使他的道业成为障碍，这种障叫做威令障。

那有的人说：「我看到有些人，他根本就不持戒，他晚上要吃饭，什么东西都做，他照样可以禅修，照样可以入禅那，那是怎么回事呢？」这种人呐，很有可能有两种情况：

第一种情况是，假如他（她）是比库或比库尼的话，那么很可能他（她）不是真正的比库或比库尼戒，他（她）没有成为真正的比库或比库尼。

第一种情况是，如果，我们看到一个人犯了戒，比如说有些人他住在森林里面，他一个人住，就发现到他真的是犯戒，但是他还是可以入定，那怎么回事呢？对于这种情况，如果一个人独处，或者说一个人在森林里面住的时候，他犯了戒。当他犯了戒的时候，他起了惭愧心，他想要忏悔，他想：「如果我遇到了其它的比库，我将会如法地忏悔。」这样的话，还是不会成为他的障碍。

但是最好的方法，就是当我们知道自己犯了戒，我们就忏悔，忏悔了，就把它放下，然后我们就去禅修，这是最好的方法。

因此，假如一位禅修者，有了这五种障碍的任何一种，第一是烦恼障，第二是业障，第三是异熟障，第四是毁谤障，第五是威令障。如果有这任何一种障碍，我们在这些障碍的障碍之下，是不可能证得道跟果的，甚至禅那的。

对于第一种烦恼障，我们在座不用担心，都没有；第二种业障，也不用担心，我们在座都没有；第三种果报障，我相信可能性也很小；第四种毁谤障呢，就是可以改变的，因为可以消除的，而且很容易，很快消除的。然而，我们能够在平时守护好身、口、意，这种障碍也是不难发生的；而第五种威令障，就是我们犯戒的障碍，在我们共住的情况下，也是不难去除的，即使我们犯戒，或知道有些戒自己持不清净，通过如法地忏悔，还是可以免除掉的。

所以，大家可以省察一下，如果有这些障碍当中其中任何一种，就要知道如何去排除这些障碍。排除了这些障碍之后，就不要担心，然后把心再投进自己的业处，继续禅修。

以上是属于对禅修的障碍。

然后，盖就是指五盖，也就是欲贪盖，嗔恚盖，昏沉睡眠盖，掉举恶作盖和疑盖，我们上次已经谈过了，所以在这边就不谈；还有至于其它的一些障碍，在这边是简单的带过一下就可以。

禅修，要具备非常多的因缘才能够成就的。如果其中任何一种因缘缺乏，或者不具足，没有具备的话，都会给我们的禅修造成障碍。比如说气候太冷、太热、食物不适合、身体很多病、身体很虚弱，这些都会给我们的禅修造成障碍。那这些障碍，可以通过一些适当的方法来改善的。比如身体不行，真的是很多病的话，要正视现实，然后，在身体状态很好的情况下，再禅修。还有另外一种，就是注意饮食跟运动的一些调节。

假如是气候的话，比如天气很热，我们知道在这边不可能说天气热了，我们每个人都装空调，在这种现实情况下，就要做到心静自然凉。不要太多的去抱怨，也不要说本来天气已经是热了，已经是成为我们禅修的障碍了，然而我们再加上新的障碍，在心里面老是抱怨：「这种鬼天气怎么那么糟糕，这种鬼天气怎么那么热。」因为气候的、天气的、大环境的，没办法改变，但是我们可以改变心的。而且，这些障碍只要我们禅修者有很好的心态，都不会成为障碍的，气候的障碍、饮食的障碍等等（都应该如理作意对待）。

另外，还有有一些障碍是属于人为的，比如说在禅修当中，大家都应当互相体谅，应当互相理解，互相包容。而有些障碍是人为所造成的，这种障碍是很不应该的。比如说别人在禅修，我们在谈话，影响到别人，这也是属于一种障碍，这样的障碍也是很不应该的；如果别人在禅修，我们在做其它的事情，妨碍到别人，这个也是会造成障碍。

因此，我们在这边，就尽量要做到多点去理解别人，要去体会别人。如果别人在禅修，别人想要安静，我们要创造一个空间，让别人能够尽量的、能够更加没有障碍地去禅修，特别是不会因为我一些不适当的行为跟不恰当的语言，或不适时的语言而障到别人。

有时候，我们也应当学会独处，不要老是去窜聊，谈一些没有意义的话题，或谈一些不适当的话题，这个也没有意思。有时候别人很想禅修，你就老是去窜聊，然后去谈一些家常，谈一些不着边际的话，这样的话，只是在浪费时间，所以不要这样做，要尽量保护别人的禅修环境，为别人禅修创造条件。所以在这里，要尽量免除一些禅修人为的障碍，互相理解、互相包容也是很重要的。

然而，更重要的就是说我们要学会用一种平静的心态来面对任何的事情。比如说条件不允许，就要调整心态。自己是可以创造一些条件的。因为在这个世界上，任何地方都是会有一些干扰，即使你到深山里面，还是会有蚂蚁、有蚊虫这些干扰，还有风声、鸟声、野兽叫声等等。所以，更重要的是要用一种很平和的心态，去面对任何外在的一些变动，一些波动。这个是对我们如何排除禅修的障碍，排除禅修的干扰的讨论。

那接着，我们再谈一下，如果要成就禅修，除了禅修之外，我们还是要有很多其它的助缘的，还是要其它的福德因缘的。凡是修行过缘起的禅修者，都知道或者都了解，我们在修行缘起的时候，要观照过去世，观照过去世跟今世之间的因果关系。

其中，观照过去世我们要观照三种情况：第一种就是说造成我们今生这一组果报五蕴的因，也就是我们在过去生曾经造了什么样的业，这些业由什么样的烦恼支持我们造这样的业，然后使我们今生投生为男人，投生为女人的，这种是我们在修缘起，观照过去世的时候必须观照的。

还有第二种跟第三种，我们在观照过去世的时候也要查的，查找的、追查的：第一种是属于vijjā bīja，第二种是caraṇa bīja，vijjā bīja就是明的种子、智慧的种子，第二是行的种子，也就是福德的种子。因此，一个可以修到缘起的禅修者，在观照过去世的时候，不仅仅要查找导致投生今生为人的因，这些因包括烦恼跟业，也就是无明、爱、取、行跟业；而且还要查找过去生是不是曾经有修行过，修行过哪一些业处；是不是造了一些善业；如果在过去生曾经修过四大，修过vipassanā，这个是属于在过去生曾经积累了vijjā bīja，就是明的种子、智慧的种子。

如果在过去生曾经做过布施，曾经持戒，曾经修过止业处——止禅的业处，这是属于caraṇa bīja；或者说有些禅修者曾经在过去生曾经遇到佛陀，或者说曾经见过佛陀的弟子，这些都是属于过去生的caraṇa bīja，就是行的种子、福德的种子，这个都是我们必须追查的。

因此，我们可以知道，一位禅修者禅修成功，除了修行之外，还必须得有很多其它的福德因缘的。这些福德因缘总结起来有十种，巴利叫做puṭṭakiriyavatthu，也就是做福德的基础，十种功德事。这十种功德事分别是：

“Dāna, sīla, bhāvanā, apacāyana, veyyāvacca, pattidāna, pattānumodana, dhammasavana, dhammadesanā, ditthijjukammavasena.”

一共是十种，也就是：

第一是布施；

第二是持戒；

第三是禅修；

第四是恭敬；

第五是服务；

第六是回向（回向功德）；

第七是随喜功德；

第八是听闻佛法；

第九是说法；

第十是正直己见。

这十种在巴利里面叫做造作功德的基础。我们每一个禅修者，在禅修之外，想要造功德，我们可以依照在经论里面的这些指导去造功德。这样的话，会明确很多，应当造哪一些功德，应如何造。而且，有些功德是非常容易的，是举手之劳，易如反掌的。那么，接下来我们分别简单的讲一下：

第一种是布施（dāna)。布施是积累福德、积累福报最好的方式。在经论里面，有时候把布施分为两种，有时候分为三种：一种是财施，财施就是财物的布施，生活用品、资具的布施；另外一种是法施，法施是指佛法的布施，开示佛法；然而，有时候也分为无畏施，就是当别人有畏惧，当别人流离失所，需要帮助的时候，安慰他使他不会感到恐惧。

在这里特别说到的是财施，因为法施我们在后面还有一个叫dhammadesanā，dhammadesanā就是说法的意思。所以，因此在这边的布施特别是指物品、物资方面的布施，物品方面的布施有很多种类型。

在《注解》里面对此而分得非常细，比如说有亲手的施，有拜托别人去做布施的施，还有没有贪染的施，有贪染的施。比如说自己布施了之后，想要投生为人，投生为天，这个是可以导致继续轮回的布施；如果布施的时候，希望这种布施的功德成为自己证悟涅槃的助缘，这个是没有贪染的布施。

还有的施是很精心准备的施，还有没有精心准备的施。比如像我们布施食物一样，先把食物洗好、切好，再做得很好吃，这就叫精心准备的施，有时候只是买来，然后就把它供养，这个叫没有精心准备的施。

还有，可以伴随着很多附加条件的施，跟没有伴随附加条件的施。比如伴随附加条件的施，就举个例子：比如说有一个施主，他供养了一间孤邸（kuṭi，僧寮），然后再把孤邸的很多设备，桌子、凳子、香等等这些都附带上去，也作为一起供养，这个叫做有附带其它的布施。跟没有附带其它的布施，比如说只是供养一间空屋子，里面没有一些家具摆设，这个叫没有附带的布施。

还有很欢喜地做的布施，跟只是中舍性的布施；还有有智的布施跟没有智的布施。有智的布施就是当我们布施的时候，相信业果，相信做这些善行能够带来善的果报，这个是称为有智的布施；如果没有智的布施，就是只是认为说：「我布施就只是布施。」并不相信因果，或者说没有去思维因果，没有去考虑业果法则，这样做的布施就称为没有智的布施。

还有很主动的布施，跟被动的布施。主动布施就是自己很喜欢去布施，不用经过别人的支持、鼓励自己都去做。还有被动的布施，就是经过别人的支持鼓励才去做的布施。

还有有罪施跟无罪施。有罪施就是比如说你把偷来的东西拿去布施，你去用一些非法所得的，骗来的东西，或者说不是属于你的东西，你拿去布施，这个称为有罪布施。没有罪的布施就是自己如法的正当所得拿去布施，这样的叫做无罪施。

这些施的分类有很多种，这些不同种类的布施，它所带来的果报也是不同的。至于具体的分别我不想在这边展开来讲，要讲的话，一个晚上都讲不完。

在这里想要举一个例子，佛陀在世的时候，有一位谷比嘎公主，谷比嘎公主有一次她来到了佛陀的面前，然后礼敬世尊，之后就坐在一边，然后就问世尊这样的问题说：「假如有两个禅修者，有两个人，他们在持戒、在德行、在禅修、在对三宝的信心、在定力、在智慧方面，都是同等的这两个人。但是其中一个人有布施，曾经经常做过布施，而另外一个人不做布施，这两个人的果报有什么区别呢？请世尊跟我开示一下。」

接着佛陀就说：「有两个人，他们的信心、他们的戒德、他们的定力、他们的智慧都是一样，然而一个人有布施，一个人没有布施，他们在以后轮回的果报都是不同的。如果有布施这个人，无论他以后投生到哪里，如果他是投生为人的话，他都可以投生到富贵的家庭。或者说，他投生之后，他很容易获得财富，很容易投生为上等的家庭；而如果一个没有布施的人，无论他投生到哪里，他只能够投生到很贫穷的家庭，很下贱的家庭，他要积累财富也是很困难。」

「而如果这两个人，有布施的人在命终之后投生为天界的话，那么，这个有布施的人在十个方面可以超越那个没有做布施的人。哪十个方面呢？他可以在天的容貌（就是天人的容貌）、天的寿命、天的快乐、天的威德、天的力，还有天的颜色、天的声（他所享受、所感受的天的颜色、天界的声）、天界的香、天界的味跟天界的触，都要殊胜过这个没有行布施的人。如果这两个人都投生为人，结果又出家成为比库的话，那么，曾经在过去生有布施的这个人，无论他获得的袈裟、饮食、住所、药品这些用品都很容易得到，很容易获得。而没有行布施的在获得袈裟、饮食、住所、药品这些用品都很难获得，这个就是他们的差别。」

然后，这位公主又继续问：「那假如他们两位都入般涅槃之后，还有没有差别？」

佛陀说：「如果他们两位都入般涅槃之后，是没有任何差别的。」

也就是说，如果有布施的人，在他轮回当中，无论如何都会比没有布施的人更殊胜。同时，在这边，要鼓励大家如果要做任何布施的时候，要做「成为涅槃助缘的布施。」成为涅槃的助缘的布施，并不是说这种布施成就我们证入涅槃。而是说我们做这些布施，当这些布施带来的果报都可以助成我们，成为我们修行的助缘；成为我们的福德因缘，而且可以为我们的禅修创造很好的条件。

比如说我们可以不需要在禅修的时候为饮食犯愁，不需要为袈裟衣服而犯愁，不需要为住所而犯愁，不需要为有病的时候没有人照顾，或者说我们的身体会很好很健康，我们要去哪里，比如说以后我们听到一个地方有很好的善知识，有很好的禅修导师，那么接着会有很多人会来帮助你，帮你出车票，会护持你啊。

所以，有布施跟没有布施的差别就在这里。如果我们把这种布施成为我们证悟涅槃的助缘的话，那么这些布施都会助成我们，我们做任何事情都很容易把我们带到法上，而且很容易使我们在禅修的过程中减少这些障碍，减少这些没有必要的一些因为一时欠缺，因为没有人资助等等这样的障碍，这个是对于布施的区别。

第二种是持戒（sīla)，持戒是指不同品类的戒，对于比库来说是比库戒，比库尼来说是比库尼戒，沙马内拉来说是沙马内拉戒，如果是(sīla行)来说持十戒，十戒女要持好十戒，八戒女要持好八戒，对在家人来说要持好八戒跟九戒。这个是不同的戒，如果自己已经持好戒，佛陀说：「如果我们今生有持戒，至少可以保证我们在下一生不会堕落到四恶趣。」

一个有德行的人，也就是一个持戒清净的人，可以保住他不会堕落恶趣，可以保住他在下一生仍然能够投生为人跟天。即使一个人没有任何的禅修，如果他持戒清净的话，也是可以投生为人天善趣的。

然后我们就结合着下面的禅修来讲，禅修（bhāvanā)可以分为两大类的禅修：

第一种是samatha bhāvanā；

第二种是vipassanā bhāvanā。

Samatha bhāvanā就是我们修止，对禅定业处、禅修业处的修习。Vipassanā bhāvanā是修习观。

如果一位禅修者有戒行，而且也修各种的业处，如果他还没有证得禅那的话。那么，这种持戒清净跟禅修的这种善业，可以支持他在下一生投生为人或天。而如果在禅修的时候，他已经证得了禅那，而且这种禅那可以保持到他临终的时候不退失的话，这种禅定的业是成为一种极重、极强而有力的业，使他能够投生到梵天界。

刚才我们说到了业障里的五种无间业，五种无间业是极重的不善业。这种不善业没有任何其它的业可以跟它匹敌，使一个人堕落到无间地狱，堕落到四恶道。而如果一个禅修者有了禅那，而这种禅那可以维持到临终的时候，而且他又有意愿想要投生到梵天界的话，这种禅那的业也是一种非常强而有力的业，可以支助他能够投生到梵天界。

当然，如果一位已经有禅那的禅修者，因为他已经对许多种业处已经善巧了，所以他还可以根据自己的意愿继续投生为人也可以，投生为欲界或天界也可以，如果他愿意的话，他还可以选择投生为梵天界。而如果一个禅修者修vipassanā，修观智，观智因为只是属于欲界的善心；如果一个禅修者在修vipassanā的时候去世，或者说他修vipassanā这种业支助至他投生的话，下一生他还是会投生为人界或天界。然后再下一生，因为今生已经修vipassanā，下一生的有分心是属于观智的心，所以他要证果，要证得禅那也是很容易的。

再从果报上来说，我们有持戒，可以支助我们在轮回过程中可以保住人身，可以资助我们在善趣当中，因为唯有善趣，我们才可以听闻佛法。我们不可能向一个动物说法吧？是不是？在饿鬼当中即使有时候能够听闻到佛法，但是他们都是属于无因结生的，即使它们听闻佛法，它们也肯定不可能证得任何圣道圣果的。

所以唯有人身跟天身，跟梵天人才有可能证得圣道跟圣果；当然除了无色界梵天，如果无色界梵天乃是一个凡夫的话，他也不可能证得圣道圣果的。除非是一位索答般那以上的人投生到无色界的梵天，他才有可能证得更高的果位。一个凡夫投生为无色界梵天，是属于八难之一，他不可能听闻佛法，所以他也在无色界梵天那么漫长的岁月里面，不可能证得任何的道果。

因此，我们也要持戒清净，因为持戒清净是很强的助缘，可以使我们在轮回当中，能够继续的在人跟天趣当中，继续轮回，而使我们能够有机会听闻佛法，精进禅修。

第四种是恭敬。恭敬在我们前一次的讲座当中已经谈到了，我们恭敬的对象有五种，分别是佛陀、法、僧、自己的父母跟自己的导师，在这里我就不想再讲。然而我们在这里所要讲的，就是我们出家人应当恭敬的。

我们在这里首先应当恭敬的是佛陀、恭敬佛法、恭敬僧团；还有作为出家人，作为比库，应当恭敬自己的导师（ācariya，古译为阿阇梨），自己的戒师、自己的依止师、自己的业处的师、教导自己禅修的、教导自己佛法、教导自己戒律的这些导师，这些都是在巴利叫做ācariya。Ācariya包括很多种：有dhamm ācariya，有kammaṭṭhāna  ācariya，有vinaya ācariya，也就是分别跟我们有恩的、传授我们禅修业处的、传授我们佛法知识的、教导我们戒律的、乃至到我们去问他们，他们能够回答，这些都是属于我们的老师（ācariya)，我们都应当恭敬。

还有应当恭敬比我们先受比库戒的，这是对比库来说的。因为在《律藏》里面规定，比库只能够礼三种人：第一种，就是后受具足戒的比库应当礼敬先受具足戒的比库；第二，就是依注而如法说的这些长老，这些上座也应当礼；第三是一切人、天、梵天都应当礼敬世尊、阿拉汉、正等觉者——就是佛陀，这是恭敬，我们恭敬也是一种善业。

在斯里兰卡的传统里面，当一位比库受人恭敬的，经常会念一首偈颂：「如果一个人时常礼敬有德者，有四法可以得增长，就是色、寿、力、乐。」如果一个人经常礼敬比库，恭敬应当值得恭敬的对象，他可以增长自己的容貌，自己的容貌可以变得更庄严、更漂亮，还有可以增长寿命，可以增长健康跟可以得到快乐。这是《法句经》里面的一首偈颂，因此，恭敬也是一种善业。

第五种是服务（veyyāvacca)，相对于布施来说，布施是以物品的布施，而服务是更偏重于体力方面的，体力方面的服务。比如说帮僧团做一些事情，帮比库做一些事情，乃至到我们扫扫地、帮寺院搬一些东西，有建筑的时候，帮寺院提提水泥、提提沙，这些也是属于服务。或者说在有必要的时候，如果是沙马内拉或者在家人，可以帮寺院清洁卫生、除除草……这些对僧团的服务，做比库的净人，这些都是属于服务。服务，根据对象的不同而有不同。

最高的服务是我们对寺院的服务，然后是对比库的服务。乃至到我们对一般人的这些帮助，比如说我们走在路上，见到一个老人，我们帮他扶一把，这个也是属于服务。当然，这种服务在世俗上，一般称为慈善事业的，在这十种功德事当中就是属于服务。当然，世间的慈善事业也包括在布施里面，如果是出财、出物的话是属于布施，如果是出人、出力的话，是属于服务这一类。服务的范围很广，只要我们是作为一种奉献，我们就可以说是属于服务。

第六种是属于分享功德。分享功德，我们可以说是举手之劳的。当我们布施之后，我们有持戒、我们每天的禅修、我们去礼敬、礼敬长老、礼敬僧团、礼敬比库、乃至我们去礼佛，还有我们做任何的善事、闻法等等，之后都可以回向功德。回向功德就是把我们的功德回向给一些众生，回向我们导向涅槃。虽然回向的内容是我们所做的善业，然而回向本身也是一种善业。回向可以克服吝啬、可以克服悭吝，把我们所得的成就，我们所做的功德，回向给一些众生。

跟回向相应的，第六种是随喜功德。回向功德的对象，主要是自己所做的功德；而随喜功德是他人所做的功德，他人的成就，我们可以随喜。

随喜功德又可以分为两种，两大类：

第一类、当我们随喜的时候，如果别人做了一些善事，一些善行，我们说“Sādhu！Sādhu！Sādhu！”这个我们说“sādhu”的时候内心感到欢喜，这个就是属于随喜。

在斯里兰卡有一种传统，就是当你捧着要去供养比库或供养僧团的物品的时候，如果有其它人知道你要去供养比库的话，通常他会很恭敬的用手碰一碰你所供养的物品，然后再拿去供养，这个就是一种随喜的行动。因为对别人所做的善事，对别人所做的善行，感到欢喜，感到随喜；对他人所得的成就，也是感到随喜，这个就是属于随喜。

还有另外一种随喜，我们是说赞叹，赞叹他人的功德。比如说别人的性格很好，我们说：「他的性格很不错！他的性格很好！跟他相处很快乐，很和善！他持戒很好！他持戒很清净！他的修持很好！他很精进地禅修！他可以修到vipassanā！他有定力！」这些我们都是可以赞叹，为什么呢？

因为，当我们赞叹之后，所缘是他人的成就，这种所缘的成就是他人的德，而通过我们的语言说出来。我们说出来的时候，不是很平淡地说，是很欢喜地，对他人所得到的成就以及功德我们感到欢喜，而感到欢喜我们由衷地说出来，赞叹别人，这个就是一种更强的随喜。所以，并不是我们说“sādhu”才叫随喜，我们赞叹别人，这个也是随喜。

因此，我们在平时，如果跟人交往的时候，多点看到别人的长处，要学会如何去学习别人的长处，多点去赞叹别人的长处，发觉别人的长处；不要老是看到别人的缺点，看到别人的缺点说出来就属于毁谤；如果看到别人的优点，看到别人的长处，说出来，这个是属于随喜，何乐而不为呢？是不是？因此，我们要用一种很柔软的心，对别人的成就，对别人的功德表示随喜，表示赞叹；这个是属于随喜。

第八种是闻法（dhammasavana)，就是听闻佛法，听闻佛法的开示。我们在经典里面可以看到，如果一个禅修者要证悟初果，有四种必须具备的：第一种是亲近善知识；第二种是听闻佛法；第三种是如理作意；第四种是法随法行。

亲近善知识是第一种，然后，我们还要听闻佛法。因为听闻佛法，我们才知道如何禅修，我们才知道什么是善、什么是不善、什么是好、什么是不好、什么是应做、什么是不应做。

而在中部的《小业分别经》里面说到：「我们经常去亲近沙门、婆罗门、亲近比库、听闻佛法，是属于我们智慧的因。」

如果我们过去生能够亲近善知识，听闻佛法，我们今生是智慧的原因。有些人很聪明，就是因为曾经听闻佛法，曾经询问什么是善、什么是不善、什么是应做、什么是不应做。因此，听闻佛法等于说我们让别人帮我们打开慧眼，使我们清楚什么是好的、什么是不好的、什么是应做的、什么是不应做的。

而如果在禅修的道场，我们可以通过听闻佛法，可以了解我们应当如何禅修，应当如何排除障碍，应当如何解决我们禅修中碰到的问题，应当如何持好戒律，应当如何积累善行，所以，听闻佛法是有很大的功德的。

同时，佛陀也说过：「梵行的全部都依靠善知识。」但是如果我们跟善知识在一起，我们不听闻佛法，这个就跟汤匙放在汤里面一样。如果我们有听闻佛法，我们就可以很好地吸收，这个就像舌头去尝汤的味道一样。

因此，跟善知识在一起，如果不询问、不听闻、不恭敬，那就好像汤匙放在汤里一样，永远也尝不到汤的味道；如果能够听闻佛法，那就好像是舌头尝汤的味道一样。而且，在这里，我们之所以能够依照次第，次第分明，很有系统地禅修，也是因为我们听闻佛法的原故，听闻禅修导师那种或者简短，或者详细的禅修解说，这个我们都可以说是闻法。

当然，闻法更重要的就是说我们如果有机会听闻佛法的开示、一些佛法的讨论，我们都去珍惜这样的机会，去听闻，这个也是属于听闻佛法。而听闻佛法当中，我们每一个人都是很恭敬地听、很用心地听、很认真地听，在听闻佛法的过程中，我们生起几乎都是属于喜俱的智相应的心。喜俱智相应的心如果大家是很主动的来的话，这种是属于无行的心，这些都是很强的善业，是不是？而且它又可以使我们能够成为以后很聪明，很有辩才，很有智慧的因。因此，听闻佛法也是非常重要的，也是一种很好的积累善业、积累福德因缘的因，一种很好的机会。

第九种是说法。当然，说法就不是随便说我现在一知半解，半桶水，就到处去说，说法还必须得是自己对佛法有透彻的了解。如果自己懂得戒律，才能够讲戒律；自己懂得法，才能够讲法；自己懂得禅修的业处，有禅修的经验，才可能去指导别人。

要不然的话，那就很容易造成误导，使别人混淆，乃至到法说非法，非法说法，这样子就很不应该。因此，说法，如果自己不行的话，介绍别人。比如说，把一本很好的书，禅修指导的书，或者说佛法的书，介绍给别人，这其实也是一种间接的说法；或者说，哪里有闻法，我们去鼓励别人说：「现在某某地方有说法，我们去听闻佛法，听闻佛法是很有利益的。」这样的话，其实也是一种间接的，虽然自己还不能够说法。

然而，还有另外一种解释方法，就是如果我们去助印佛法的书籍，禅修的指导书籍，这个也是说法。因为，有些大长老解释，因为自己不一定有能力说法，因为说法必须得要有精通教理（pariyatti)的人，才有资格说法。然而对于绝大部分的人，他想要在这方面积累巴拉密，积累福德因缘，又没有能力的话，他可以通过去助印一些佛法开示的书籍，一些禅修的书籍，来积累这种善业，因此，在这里还是可以做到的。

最后一种是正直自己的见解，自己的知见（ditthijjukammavasena)。对于正直己见，自己的见解，有两大类的解释方法，帕奥禅师曾经解释：正直己见就紧扣着禅修来的，第一种就是，如果一个人证得了禅那，在禅那的心路过程里面的慧就是属于禅那正见；而如果一个人修vipassanā，在修vipassanā的时候，他的观智就是属于这里的正见，而如果一个人可以证得圣道与圣果，在圣道与圣果里面的慧，就是这里所说的正见，这是一种说法。

还有另外一位大长老解释，正直己见分为两大类：一类就是皈依三宝，以三宝为自己的信仰；而另外一种，就是我们修四念处，提升正念，这也是属于正直己见。

无论如何，我们也必须得要把自己的见解，把自己的知见，对佛法、对三宝的这些学说、这些见解，要有一个正确的认识。通常，根据上座部佛教，我们对于佛法的理解，对禅修的指导，都是依照巴利三藏的、依照《律藏》、依照《经藏》跟《论藏》、依照佛陀的教导，以及佛陀在世的时候那些大弟子们的一些教导。

而对于三藏跟注解以外的，通常就不是我们上座部佛教所应当过分去宣扬和持的。因此，我们说正直己见，最好的方法是：如果我们想要对于佛陀的教导，对于三宝，对于戒定慧有正确的了解，有更好的认识，我们必须得具备有一定的经论知识。我们可以去看一些很好的，那些大长老们的开示，可以去看三藏，最好是自己看三藏了，如果不行的话，我们也必须得要可以去学习一些《阿毗达摩》，具备一些《阿毗达摩》的知识。这样的话，我们就不会很容易给一些其它似是而非的学说而混淆，才可以把自己的对于佛法的理解，对禅修的理解，有一个正确的方向，有一种正确的态度。

那今天就讲到了，如果我们要积累福德因缘，有十种方法可以积累：

第一种是布施；

第二种是持戒；

第三种是禅修；

第四种是恭敬；

第五种是服务；

第六种是分享功德或者叫回向功德；

第七种是随喜功德；

第八种是听闻佛法；

第九种是说法；

第十种是正直己见。

如果我们很清楚地了解这十种做功德的事情，就可以帮助我们更好地积累巴拉密，这十种事情都是巴拉密，不要以为说只有禅修才是巴拉密，任何的善行都可以成为我们禅修的助缘，乃至我们禅修本身，有时候回向我们都说：愿此功德成为我们证悟禅修的助缘。

同样，听闻佛法，布施、持戒、礼敬比库、礼敬长老、回向功德、随喜功德、听闻佛法，都可以把我们所做的这些善行善业，作为我们的巴拉密，我们证悟涅槃的巴拉密。

那同样的，在我们做这十种事情当中，只要我们知道了应当怎么去做，而且，都知道我们所做的这些善行，是我们证悟涅槃的助缘，是证悟涅槃、断尽烦恼的巴拉密的话，这就是一种智慧。

而如果这种智慧出现在我们所做这些善业的心路过程里面，造下的就是属于三因的很强的善心，如果这些善心能够成熟的话，如果在我们今生临死的时候，我们做这十种善行当中的任何一种，在临终的时候成熟的话，下一生我们肯定可以投生为人或天。

如果，在今生曾经证得禅那，而且这禅那能够维持到临死的时候，甚至还可以投生为梵天界；这些都是我们禅修或直接或间接的助缘，它都可以助成我们在禅修当中去除障碍，排除障碍；都可以使我们更容易地、更快速地让我们达成最高的目标，使我们能够更顺利地证悟涅槃。

因此，当知道了我们应当避免哪一些障碍，应当积累哪一些善行，哪一些福德，哪一些巴拉密之后，以后就可以更加清楚、更加明确、更清晰地知道什么是应做的，什么是不应做的。在这里，就希望大家都能够排除禅修的障碍，都能够去除禅修的一些没必要的盖障，更好地积累巴拉密，能够使大家都以最快的速度、最好的效率，能够尽早地证悟涅槃，断尽一切烦恼。

Sādhu！Sādhu！Sādhu！

我们下面再一起回向：

Idaṃ me ṭātīnaṃ hotu,sukhitā hontu ṭātayo (3x)

Iminā puṭṭakammena,mā me bāla-samāgamo.

sataṃ samāgamo hotu,yāva nibbāna-pattiyā.

Idaṃ me puṭṭaṃ āsavakkhayāvahaṃ hotu.

Idaṃ me puṭṭaṃ nibbānassa paccayo hotu.

Mama puṭṭabhāgaṃ sabbasattānaṃ bhājemi,

Te sabbe me samaṃ puṭṭabhāgaṃ labhantu.

Sādhu！Sādhu！Sādhu！

第六讲－生活中的禅修

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (X 3)

“Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu gacchanto vā `gacchāmī'ti pajānāti,

ṭhito vā `ṭhitomhī'ti pajānāti, nisinno vā `nisinnomhī'ti pajānāti,

 sayāno vā `sayānomhī'ti pajānāti,

 yathā yathā vā panassa kāyo paṇihito hoti, tathā tathā naṃ pajānāti.”

这段经文大家知道是从哪里来的吗？是出自哪一部经的吗？这部经大家都非常熟悉的——佛陀所教导的《大念处经》（Mahāsatipaṭṭhānasuttaṃ)，里面的「身念处」的「威仪路」这一节（iriyāpathapabbaṃ)。经文的意思是：

「諸比庫，比庫在行走時，了知: 『我行走。』或站立時，了知: 『我站立。』或坐著時，了知: 『我坐著。』或躺臥時，了知: 『我躺臥。』」

行、住、坐、卧是我们平时说的四种威仪，因此，佛陀在教导我们对行、住、坐、卧四种威仪而以身随观身而住的时候，就可以说这是属于对四威仪的正念了。今天，我们要讨论的内容就是要如何在行、住、坐、卧当中培育正念。换一句话说，我们应该如何在日常生活当中、在平时的一举一动当中去继续禅修。

“Bhikkhu gacchanto vā `gacchāmī'ti pajānāti. ”

在注解里面谈到对这一段话的解释：

「比库在行走时，他了知：『我在行走。』」

即使是一只狗、一只狐狸、一只猫，它们在走的时候，也知道「我在行走」。但是，在这里所说的并不是这一种行走，因为这种行走并不能够去除对有情、对众生的邪见跟妄执，也不能够断除我见、我想（atta saṭṭa)。同时，这种也不是属于业处的修行跟念处的修行。那比库应当怎么样行走才算是属于禅修的修行呢？在这里所谈到的对行走的正念、对行走的正知，是可以去除对众生、对有情的妄见的，可以去除我想，既是属于业处的修行，也是属于念处的修行。

注解里面就提到了三个问题：

第一个：「谁在走？」

第二个：「在走的到底是谁的或者说谁的走？」

第三个：「行走是如何产生的？」

第一个问题「谁在走？」其实并没有任何一个所谓的众生或者人在走。对于第二个问题「走是谁的？或者谁的走呢？」实际上，也没有任何一个所谓有情的走或者说人的走。第三个问题「行走是如何产生的呢？」在注解里面就提到，行走是由于心生风界的扩散而产生行走的，当我要行走的心产生的时候，这种心就会产生许许多多的心生色法，在这些心生色法里面风界是很强的，而风界又能够产生身表，这种以风界最强盛的心生色法扩散到全身，于是就会产生了有身体向前移动等等的动作，这种就称为走。

对于站立也是一样，因为一个人想：「我要站立、我要站起来。」这个时候，这种心就会产生许许多多的心生色聚，或者称为心生色法，而这种心生色法里面的风界是很强的，当这种心生色法所产生的身表扩散到全身，然后就会有身体往上移动，然后就形成了站立的动作，这种就称为站立。

坐姿也是，当一个人想：「我要坐」，这个时候，「我要坐」的心念就产生了许许多多的心生色法，这种心生色法里面的风界是很强的，当这种心生色法扩散到全身，就会有下身弯曲而上身保持挺直或保持端直的这种动作，就称为坐。躺卧也是，当一个人想「我要躺卧」，这种心念生起的时候，就会产生许许多多的心生色法，这些心生色法里面的风界是很强的，当以风界很显著的心生色法扩散到全身的时候，于是就会带动身体，会有伸展、仰卧等等的动作，这时候我们就称为躺卧。

在行、住、坐、卧的过程中,其实并没有所谓的我在行走、我在站立、我在坐着、我在躺卧，或者说有一个人或者有一个众生在行走、有一个众生在站着、有一个众生在坐着、有一个众生或者有一个人在躺卧。

这种道理就好像用车来做个比喻：一辆车正是因为一个善巧的驾牛的车夫，他把车套在牛上，然后驾着牛车，于是我们就会有在世俗上所认为的这辆车在行走，这辆车停下来了。而其实，这部车只是由一个人驾着、然后由牛拉着、还有两个轮子，但我们却形成了这部车在走的概念。在这里，车就好比是我们的身体，牛就好比是心生的风界，驾车的人就好比是心，正是因为心产生了心生风界，这心生风界扩散到全身，于是带动了身体的动作，就会有从世俗观念上说的人在走、有情在走、我在行走这样的概念。但是从究竟名色法上来说，只是心生风界，强盛的心生色法扩散到全身而带动身体的移动或静止，才有我们平时所说的行、住、坐、卧。

接着一段经文“Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu abhikkante paṭikkante sampajānakārī hoti, ālokite vilokite sampajānakārī hoti, samiṭjite pasārite sampajānakārī hoti, saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe sampajānakārī hoti, asite pīte khāyite sāyite sampajānakārī hoti, uccārapassāvakamme sampajānakārī hoti, gate ṭhite nisinne sutte jāgarite bhāsite tuṇhībhāve sampajānakārī hoti.”

在这段经文里面，他的意思是：

「再者，诸比庫，比庫在前進、返回時保持正知，向前看、向旁看時保持正知，屈、伸〔手足〕時保持正知，持桑喀帝、缽與衣時保持正知，食、飲、嚼、嚐時保持正知，大、小便利時保持正知，行走、站立、坐著、睡眠、覺醒、說話、沉默時保持正知。」

在这里，正知（sampajaṭṭa或者sampajānakārī)的意思就是保持正知的。一位禅修者应当对自己所做的任何的动作，在一切时都保持正知，如果他以正知而行，而不是没有正知地去做一些动作，这个就称为正知。在注解里面提到有四种正知，分别是：sātthakasampajaṭṭa、sappāyasampajaṭṭa、gocarasampajaṭṭa和asammohasampajaṭṭa。

Sampajaṭṭa巴利是由（sam＋pa＋ja＋ṭṭa)而组成的。sam可以是一起或者正的意思，然后加上词根ja，ja是了知、知道的意思，所以我们可以把sampajaṭṭa翻译为正知。有时候也可以从意思上理解为「明觉」，但通常译为「正知」。

在四种正知当中，第一种是sātthakasampajaṭṭa，sātthaka是由（sa＋atthaka)所组成的。sā是有的意思，attha含有有意思的、意义的、有利益的、有用处的意思，因此，sātthakasampajaṭṭa就是有益正知，有益处的、有利益的这样的正知。

如何才是sātthakasampajaṭṭa呢？当我们要做出一种动作，要行动的时候，在行走的这种心产生之后，并不是立刻就行动。而是先思维：我这样行走是不是有利益？当他在有利益跟没有利益中抉择之后，选择有利益的才去做，这个就称为sātthakasampajaṭṭa。在这里的有利益是指对培育善法有利益的，而并不是说有钱赚、有好吃的东西等这样的「有利益」，这是指对我们在教法当中成长有帮助的利益。

比如说：我们去礼敬佛塔、去礼敬菩提树。在礼敬佛塔、礼敬菩提树的时候，我们可以修习「佛随念」 Buddhānussati。因此，我们说去礼敬菩提树是有益的。那么，我们就是在思考到礼敬菩提树是有益之后，才去礼敬的。去礼敬僧团、拜见僧团也是有益的，因为礼敬僧团可以让我们修「僧随念」，可以使我们生起对僧宝的欢喜心跟恭敬心，因此，它是有利益的。

于是，我们去拜见僧团；如果去见长老、去听长老的教诲是有利益的，于是，我们就去见长老，因为我们去见长老可以听长老的教诫、教诲，然后可以帮助我们了知法乃至可以帮助我们禅修。去见尸体、见不净也是有利益的，因为我们在观看尸体、观看不净的时候，可以帮助我们修asubha，去修习「不净」。有时候甚至可以因为修行「不净」，而达到初禅，然后再观照初禅名法的无常、苦、无我，乃至通过观照内外身的无常、苦、无我，乃至可以证得阿拉汉果。因此，去看尸体也是有利益的。这一种在注解里就解释为sātthakasampajaṭṭa。

第二种是适宜明觉sappāyasampajaṭṭa。sappāya的意思是适当的、适合的、适宜的。这种明觉就是当我们要做一件事情的时候，尽管是在有利益的情况下，我们还是要思考适不适合。比如说我们的同修或者是我们很要好的同修犯了一些错误，当他犯了错误的时候，我们想：「应当去提醒他。」去提醒他是属于有益的，是不是？对他有帮助的。但是，如果在不适合的场合，比如说在大庭广众中，你去批评他，这样的话适不适合呢？这样的话就不适合了！或者说本来他犯了一点点小过失，虽然你去提醒他是有帮助的，然而，你却很凶地、用很重的语言去说他，这样的话也是不适合的！

因此，在思考到有利益的情况下还得要再思考：「到底用这样的方式、这样行走、这样去适不适合？适不适当？」在注疏里面也举了几个例子：比如说去礼拜佛塔是有利益的，然而，假如佛塔里面聚集了方圆12由旬的男男女女在那边进行大供养（mahā-bhutta)的时候呢？如果比库去礼拜佛塔，他可能会看到很多打扮得像鲜艳的木偶一样的女人、一些可喜的形象而生起贪染，有时候会碰到一些不如意的外缘而生起嗔恨或者生起妒忌等等，因此，即使去礼敬佛塔是有利益的，然而，在佛塔里举行大供养的时候，还是不适合去。

比如说，我们要去见禅师。去见禅师是有利益的，然而，假如禅师那天身体很不舒服，但是你一定要去见他，那这个是属于不适合的，或者当我们去到禅师的孤邸 (kuṭi)外面的时候，很多信徒围着禅师，如果这个时候你也挤进去，这个也是属于不适合的。因此，我们做一件事情要思考有益跟没有益之后，我们也应当思考适不适合。

第三种是gocarasampajaṭṭa。gocara这个词通常我们翻译为行处或者行进，go是牛的意思，cara是范围的意思，所以从直接的意思上来说，gocara是养牛场或者说饲养场、养牛的地方，但是在这里我们不能够这样理解，他的意思引申为范围，行处。

在gocarasampajaṭṭa里面，在这里指的gocara是指我们的禅修业处，特别是指止的业处（samatha- kammaṭṭhāna)。对行处正知，一位禅修者应当在选择了有益明觉、有益正知跟适当正知之后，他应当在三十八种止业处当中选择自己最喜爱的一种，放在心中最优先的部位，然后再行走或者站立等等。

在这里我们可能会问，佛陀教导的种种业处当中，《清净道论》不是把它分为四十种业处吗？为什么这里又提到三十八种呢？在《沙门果经》（Sāmaṭṭaphalasuttaṃ)的注解跟《迷惑冰消》这两本书里面，说到三十八种业处。三十八种业处是把「白遍」跟「光明遍」合二为一，把「限定虚空遍」跟「空无边处」又合二为一，因此，四十种业处就简化成三十八种业处。

这里gocarasampajaṭṭa也就是行处正知的意思。我们就可以在任何时候，只要不是在睡眠当中，都可以持续地把我们的禅修业处放在心中首要的位置，这个时候我们就可以说是在修习「行处正知」。在这里提到有四种人：第一种是去（托钵）的时候把业处带去，但是回来的时候没有带回来；第二种是在去托钵的时候没有把业处带去，但是回来的时候把业处带回来；第三种是去托钵的时候跟回来的时候都没有把业处带着；第四种是去托钵跟回来的时候都把业处带着的，这种是称为履行「往返义务」的比库。在这里我们就不想详细地讲。

第四种是asammohasampajaṭṭa。a是表示否定的意思，sammoha的意思是昏迷、痴迷、迷乱、惑乱或愚痴的意思，因此，asammohasampajaṭṭa，是指没有愚痴的正知。对于无痴正知，我们在刚才讲到第一段四种威仪的时候，「当我们想要行走的时候，由于心生风界的扩散而有行走的动作。」这个是在无痴正知里面的解释。

对这四种正知，第一种有益正知跟第二种适宜正知并不是真正的禅修业处，第三种行处正知是属于修行止业处，第四种无痴正知是属于修行观业处（vipassanā)。这是记载于《沙门果经》跟《大念处经》的注解里面的解释。

那下面就具体根据我们平时的生活，来讨论如何培育正念跟正知，如何结合我们的生活，把我们的修行、把禅修业处贯穿到每一个动作，贯穿到我们生活的每一个细节，现在接着来讨论。

刚才，所提到的这四种正知当中，每一种我们都不要否定，每一种我们都不应当轻视，即使第一种有益正知跟第二种适宜正知或适合正知并不是真正的禅修业处，但是并不是说它就不重要，毕竟它也是佛陀教导的，也是属于佛陀在《大念处经》、在《沙门果经》、在许许多多经典里面所教导的这一种方法。因此，只要是佛陀所教导的、只要对我们有帮助的，都应当重视，都不应当轻视。

对有益正知跟适合正知，就是强调我们在做任何事情的时候，先要想一想，不要随口而出说一些话，也不要做什么事情太轻率。有时候，我们在说一些人、在指责一些人的时候，我们经常会说：「怎么你这个人做事不先经过大脑啊！或者说你这个人说话怎么不经大脑啊！」是不是？有时候我们在谴责人的时候，假如被谴责的这个人只要他理解、他懂得有益正知的话，他就不会被人说他说话不经过大脑了。

在做任何事情的时候，如果一个有正念的人，他做任何事情都会很谨慎，不会说他想到要做什么东西他就立刻行动。如果一个人、一个禅修者，他的性格特别毛燥，是属于嗔行者，容易发怒或者说做事容易紧张、容易给自己施加压力，乃至到现在很多现代的人，他们的生活步骤都很紧张，无形之中形成他的性格，什么东西都做事很匆忙、做事很紧张，这个时候如果他能够稍微静下来思考一下跟具体地修习一下有益正知，这个是非常有帮助的。

一个人做任何事情的时候，不要说在念头一起来立刻就做，这样的话往往会很多时候做了之后才知道做错、说了之后才知道说错，但是如果自己的行为已经做了、自己的话已经说了，那是很难收回来的。因为不能收回，于是，就会产生后悔。然而这个世界上是没有后悔药的。因此，为什么通常我们会说：「病从口入、祸从口出。」假如一个人做任何事情都很有正念、说任何话都很有正念，他就不会从身体上、从语言上给自己、给他人带来一些没有必要的祸害和没有必要的伤害。

在平时，我们要做任何事情，就应该先去想一想。同时，我们可以进一步，可以像难达（Nanda，古译为难陀）尊者一样。难达尊者他有一个习惯，这个习惯是由于他刚出家的时候，非常执着于他的未婚妻Janapadakalyāṇī，janapada是一个地区的意思，kalyāṇī是非常妙的、非常美丽的意思。就是像现在一个国家的国花之类的一个女孩子，当时他非常执着于她，后来经过佛陀非常善巧的调伏，于是他就把以前对未婚妻的那种执着放下了。

然而，因为他出生为一个王子，对自己以前那种行为感觉到非常羞愧，于是，他就下定决心说：「无论我做任何动作，我往前看的时候，愿贪、忧、恶、不善法不会侵漏我的心；愿我在往旁看的时候，愿贪、忧、恶、不善法不会侵漏我的心。」

由于，难达尊者如此地对他任何的行、住、坐、卧，任何一个动作都是这么样培育有益正知，最后，他就下定决心：「我看任何东西、我做任何事、我听任何声音，愿贪、忧、恶、不善法不会侵漏我的心。」

在这里，贪、忧、恶、不善法指的是什么？比如说一个没有守护根门的人，当他看到了好的目标，看到了好看的东西、遇到了好看的人、听到好听的话、吃到了好吃的东西，如果没有调伏心、没有调御心的人，就因为碰到了这些可喜所缘，这些好的所缘，然后，由于不如理作意，接着就会产生「贪」的速行。

而假如一个人碰到了自己不喜欢的人、看到了很丑陋的东西、遇到了很不顺心的事，听到了别人在说自己的坏话，或者说在打坐的时候听到了一些噪音，这个时候，因为遇到了自己不可喜、不可意、不可爱的这些所缘，这些所缘撞击到自己的根门，于是，由于不如理作意，「嗔」速行会产生。

有时候见到有些人修行比自己好，或者长得比自己好看、比自己漂亮、比自己年轻，或者说他拥有的东西比自己多，或者说他拥有的东西自己没有，因为碰到这些比自己更好的所缘，而因为不如理作意，妒忌的心就产生了；或者说有时侯见到有一些人，他的身体不好，或者说很矮小，或者长得很丑陋，或者禅修不如你，碰到这样的所缘，由于不如理作意，就会有「慢」、「我慢」的心在心路过程里面产生。

而这些，无论是属于贪的、嗔的、妒忌的、悭吝的、傲慢的、邪见等等，之所以会在我们的心路过程里面产生，都是因为它最初的发生，往往是由于所缘撞击到我们的眼、耳、鼻、舌、身之后产生的，之后如果一而再，再而三地重复，然后又在意门里面产生，由意门不断加强，这个时候贪、忧、恶、不善法就已经侵漏了我们的心。

在这种情况下，一个人要调伏自己，应该怎么办呢？一个人如果能够很好地防护根门、守护根门，能够很好地在平时的行、住、坐、卧中，在做任何事情当中，他能够修习有益正知，那么贪、忧、恶、不善法的生起就会低很多。同时，我们做事情的时候，无论是做义务也好、乃至上山去供养或者说去禅堂禅修等等这些情况也好，也应该要了解，做这些东西是不是适合，或者这个时候是不是适合去做。

举个例子：现在在山上有说法，我们去听闻，然而这个时候如果是太早了，或者大家都在禅修，那么你去听法也许就不适合。或者说有些禅修者要到山上去禅修报告，然而这个时候他找不到同伴，即使禅修报告是好的，但是如果一个人去也是不适合的、也是不适宜的，在这个时候当他省思了什么是有利益的之后，再进一步省思什么是适合跟不适合。于是他就会选择，在适合与不适合之间就选择适合的东西去做，这是属于前面两种（正知：有益正知跟适宜正知）。

接着讲行处正知，行处正知跟我们每一个人都切切相关的。有的人说我已经修到了vipassanā，修到vipassanā难道你就不用再修行止业处吗？是不是？所以说还是有帮助的。在修行止业处的时候，「止」的意思就是samatha，samatha是止或者是平静的意思。平静的意思就要求我们在修行这些业处的时候，尽量能够让所缘、让目标越单纯越好、越单一越好。

我们现在每一个人可以说都属于禅修者，然而在座的也许大部分的人都是属于停留在止业处的阶段。止业处包括：如果你有禅那，你也是在修行止业处。如果你还没有禅那，乃至到你今天刚刚到这里，你还没有任何的禅相、没有任何的禅修体验，但是只要禅修导师给了你业处，你把你的业处放在你的心最优先的地方，那么你还是属于在修止业处。

修止业处有两种方法，这两种方法是相结合的。第一种就是在这里称为是共修的，就在禅堂里面禅修，坐在禅堂里面按照自己的时间表修行；另外一种是平时，我们做任何事情的时候，都可以修行的。

现在有很多人认为，我只要按时到禅堂里面去打坐，按时去坐香，北传叫坐香，我们没有坐香的叫法，我们只是打坐禅修，按时去禅修，这样的话就叫做很认真、很精进的一个禅修者，然而真正会禅修的禅修者并不是这样做的。

即使一个人每天都很准时地去禅堂里面禅修，然而只要他一离开禅堂或者一起座，就妄想啊、一些执着啊就已经占据了他的心，那么，这种人可以说他是很好的禅修者吗？正是因为如此，所以为什么有些人会发现到：「他禅修很好，但是他有很重的习气。」比如说有些人据说他禅修很好，但是他脾气很大，或者说有些人禅修很好，但是他还有一些不良的习惯。这种情况往往是因为在禅修的时候，他很认真、很用功、很精进，然而在平时由于没有很好地控制好自己的心，没有很好地培育正念，结果就让习气暂时性的占据了他的心，于是就呈现为他在发脾气，他又在做一些不良的习惯。

在禅修的时候，其实这两种正知都是非常重要的。比如说我们要烧开水，要烧一锅很大锅的开水，我们只是在规定的时间烧开水，时间一到，我们就把火抽离，然后水就慢慢地凉了。然后当时间一到我们又开始烧，水还没有开，但时间一到我们又把火抽离了，这锅水什么时候才能够烧开啊？

大家想一想，现在我们一天禅修的时间：凌晨一个半小时，上午一个半小时，下午两座是三个小时再加上晚上是一个半小时，加起来一共五座，每一座一个半小时，那么一共才多少个小时啊？七个半小时是不是？一天多少个小时？二十四小时是不是？二十四小时只有七个半小时在禅修，而且我相信很多人也不是一去到禅堂立刻就进入状态，可以把心很容易就专注，也可能要礼礼佛啊、然后整理一下身体啊、整理一下袈裟啊，在做了一些预备的工作才能够进入状态，是不是？那这样的话，那么一天不到三分之一的时间，即使你每一座都能够非常专心地专注，在这种情况下，只要你一起座，你就开始胡思乱想了，那么你一天禅修的时间还不到三分之一，是不是？所以这样的效率是很低的。

那么，我们应当如何来把禅修做得更有效率呢？更有效果呢？有一个很重要的点，就是我们如何利用在非禅修的时间、非禅坐的时间。在禅修的时候我们可以放下任何工作、任何万缘，即使是手头上要做的事情也都把它放下，然后就把任何万缘抛下来，然后只是专注在业处上。但是在平时，如果一个人很多杂务、很多事务、很多外缘，那他要在平时当中去禅修那是非常困难的，在平时当中持续地保持正念是很困难的，特别是对于初学者来说。

因此对禅修者，特别是在定力还没有稳定之前，一般禅修导师都会要求你尽量少外缘、尽量少说话、尽量少做其它事情、少管事，只要做好平时自己的义务，比如说一天当中饭还得吃、觉还得睡，然后房间还得打扫，这些东西必要去做之外，平时你都应当尽量让心更单纯。然而，在我们没有事做的时候，我们可以更好地保持我们的正念，在做事的时候，我们同样也保持正念，这样的话，就可以一分为二来说，也就是说我们在平时当中、一切时候我们都可以保持正念。

在这里我们分为三个档次，第一个档次就是我们禅坐的时候，就是规定的时间到禅修的时候。这一种，我们在这里暂时叫做专修。就是把任何东西都放下，只是禅修，只是专注在业处上，这种叫专修。

在平时，我们就叫做分散地修。这个时候，就比如说要经行，在经行的时候可以禅修，就是在两个禅坐之间可以经行，或者说有时候觉得刚吃饱饭，这个时候做任何事情都不适合，我们就可以先经行，在经行的时候，也是我们可以把其它的杂务暂时放到一边，只是把业处放在第一位去经行。

在经行的时候应该这么样经行呢？我们可以选择一段不长也不短的一个直线的路程、一个距离。这距离大概是十五到二十米或者说二十到二十五步左右，这一段距离。如果条件不足的话，十几步也可以，然后就站在经行处的一端，这个时候就下定决心说：我把其它的那些妄想都把它抛到一边，然后把自己所修行的业处放在第一位，把业处放在第一位之后才慢慢地行走。

如果大家是修习入出息念的话，那么我们就在经行处的一端站立，然后尝试把心念放在「人中」这个地方，先找到「人中」这个地方，之后才缓慢地呼吸，当有一两个呼吸之后，才慢慢地开始走，在走路的时候不要专注其它的所缘、不要去专注脚步的动作、也不要去专注身体的姿势、也不要去专注其它的人、也不要太注意路，当然，如果路已经是很平整的话就不要太专注路，只是知道气息就够了。

在走路的时候，因为我们在行走，行走心是比较粗的，它比起我们在禅坐的时候的心要粗很多，因为心很粗，因此专注的所缘也相对比较粗，那么在经行的时候就不一定要说一定要专注气息的整个过程或气息的微息。在这个时候，你或者说你只是知道呼吸就够了，或者说你知道你的气息在入出，你只是专注在气息上，这样就够了，然后就慢慢地走。

在走的时候，如果有时候在中间会有妄想打断，妄想打断你可以有两种方法，第一种是你可以立刻提醒自己，然后继续走。另外一种就是让自己尝试停下来，一直到妄想去掉之后、妄想已经消除之后再继续行走，行走到另外一端然后再慢慢地转过身再走回来。也同样用一种方法，你可以在经行处的一端，在迈开脚步之前，你先下定决心：「且让我从这一端走到那一端的中间，我的心不会漂走，只是专注在气息上。」

当你这样下定决心、决意之后，那么就把你的心放在气息这边，然后开始慢慢地走，然后走到那一边再走回来。如果在走回来的时候，妄想又起来，那么你又可以再通过刚才那些方法，要么站立、要么就是看着自己的妄念一消失然后再继续走。

如果对刚开始妄念比较多的人，就可以尝试在这一端行走的时候下定决心：「让我从这一端走到那一端我的心不让妄念打断。」然后走到那一端的时候重新再下一个决心，下这个决心很快，可能不到十分之一秒钟你就可以。然后下定决心：「让我从那一端走回这一端的时候我的心不漂走。」如果当已经熟练善巧之后你就可以说：「让我从这一端走到那一端然后又折回来这一段期间我的心不漂走。」用这样的方法慢慢加。

当我们经行的技巧越来越熟练，心对于气息的专注在行走的时候变得越来越熟练，那么我们在经行的时候给妄想打断的机会就越来越少，时间段也越来越短，所以我们可用这样的方法来修习，而这种方法适合一切修入出息念的人。

无论你是今天刚到，导师刚刚给你业处或者说你已经有禅那，如果你有禅那的话你就可以这样：「你可以站在经行处的一端，然后闭上眼睛，然后决意说，让我先入入出息念初禅、或者第二禅、第三禅、第四禅，几秒钟之后打开眼睛，然后再开始行走。」这样也可以。

这种是属于在专门一段路程当中经行的，同时如果要去托钵、或者要去禅堂打坐、或者从禅堂走回来，也可以同样用这种方法。比如说现在要去托钵，那么你就可以下定决心：「从我现在我走出宿舍门口一直到我去托钵我的心都不漂走。」

然后，当你托完钵的时候，你要回到自己的孤邸，或者去到你用餐的地方，你要再下定决心：「让我从这个地方开始一直走到我坐下来吃饭我的心都不漂走。」我们就可以用这样限定一个区间，限定一个时间段，让心不漂走，如果慢慢地熟练的话，那么你就会觉得做这样的事情，越来越善巧了越来越熟练了。

又比如说：我们每天都要去禅堂打坐又要从禅堂回来，这个时候去禅堂是一个很好的修行机会。要记得，不要忽视这些微不足道的一些动作，因为每天都要去禅堂，每天要从禅堂回来，很多次。在这段期间与其心在胡思乱想倒不如好好地利用，当我们整理好自己的袈裟、拿好准备的工具，比如说坐垫等等之后，就下决心说：「且让我从这里迈开第一步，一直到我去禅堂坐下来我的心都不漂走，只是专注在气息上。」

当你下定这样的决心之后，再慢慢走，在走的时候还要好好地看着自己的心是不是尽量不会漂走，如果不会的话，只是专注在气息，很单纯，就可以。然后当回来的时候也同样用这样的方法，这样的方法有什么好处呢？他可以让业处更加持续，让我们的正念更加持续，同时如果我们的心，一直都是保持在正念上、保持在自己的业处上，那么在行走的时候跟坐下来的时候就不会有很大的区别。

你从自己的孤邸走到禅堂这段期间，本身你都是在专注业处了，你都已经是在禅修了，然后当你坐下来的时候，你要再专注你的气息那个是非常容易的事情，为什么？本来你的心已经进入了专注的状态，你的心本来就已经安住在你的气息上，只是这个时候你的心、你的身体是用一种更静止的、更静态的姿势坐着而已，而是用一种更专注的、更专一的心去专注呼吸而已。

然后当我们要起座的时候，同样，也不要立刻就把我们的业处丢开，我们应该提醒自己，现在铃声已经响了，铃声响就证明说这一座禅修的时间结束，但是禅修的时间结束是不是就等于禅修就结束了？是不是就等于我们的正念可以中断呢？不是的！禅修结束之后当我们礼佛、收拾好自己的坐垫之后，要起来的时候，不要立刻就离开自己的座位，先下定决心：「且让我从这个座位一直到我的孤邸，我要保持我的正念。」或者还可以在起来之后，在禅堂里在不干扰其它人的情况下，可以先经行一段时间，当你的心持续地都还是继续放在正念上、放在自己的业处上，那么你再回孤邸也不迟。

如果用这样的方法，专修跟平时的散修结合，这样的话，我们禅修的提升是很快的，就好比刚才的比喻，就是烧开水的比喻。在禅修的时间我们持续禅修，然后平时也禅修，虽然禅修的强度跟专一程度不如在禅坐的时候那么强，然而还是把我们的心放在业处上，这就好像说烧一锅水，在一定的时间段烧水，但是，当烧水的时间段已经结束之后，我们仍然保温，那么接着要烧就很容易了，是不是？

所以不要在禅修跟禅修之间的这段时间让心到处漂，要学习保温，烧水、同时烧水也要学会保温，一保温那么水就不会凉下去，水不会凉下去，我们要再加热、再烧开就很容易。因此，对于修入出息念的禅修者来说，无论是刚开始修还是有禅那，乃至到你有第四禅也好，你都可以用这样的方法。这是贯穿在生活当中的一切。

如果是修四界分别的禅修者，这样的话就更好了，在修四界分别的时候，当我们在禅坐的时候，我们可以依次十二个特相逐一逐一地辨识，刚开始通常会教导推动、然后硬、粗、重、支持、软、滑、轻、热、冷、流动、黏结，然而当这十二个特相都可以辨识、非常熟练地辨识之后，通常就会用四界的顺序，也就是「硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动」这十二个特相的顺序，一个一个地辨识，最后在禅坐的时候、禅修时间段，我们再禅修。

在平时我们应当如何修呢？对修四界分别的禅修者来说，平时是很容易修的，为什么？因为我们的一切动作，只要我们的身体在动，这个属于什么？我们的身体在动，在四界当中是属于哪一界？哪一大？风大！对了，我们行走是因为风大的推动作用才会行走，我们坐下来是因为风大的作用才能坐下来，我们站立也是因为风大的作用才会站立。因

此在行走的时候、在经行的时候，只要行走的时候都可以持续地保持着，这个时候我们身体的风大是最强的，这个时候你可以持续辨识推动、推动、推动，你可以知道这个时候你的身体心生风界是很强盛的，这个是属于推动的作用。在经行的时候，在行走的时候，修四大的人，也是可以很随意辨识的，有两种修行方法：第一种是依照次第的修行方法；另外一种方法是专注显著的方法。

如果是依照次第的方法，就是当你在经行的时候，你从这一端走到那一端，你还是依照我们禅修的次第，就是硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动这样的次序一个一个地辨识，因为对于在禅坐的时候可以很善巧地辨识的禅修者，他行走的时候辨识也是很容易的，这是属于依照次第的、依照四界顺序的那种经行的方法或行走的方法。

还有另外一种是属于哪一种特相最显著就专注哪一种特相，这一种也是可以的。在行走的时候如果你觉得推动是很明显的，这个时候你就只是专注推动，特别是脚步的推动；有时候你会感觉到这个时候身体可能会比较热，那么你就专注到热，这个时候热的特相就很明显，你就专注在热上；有时候你会感觉到你的身体上身是保持正直，这个时候支持的特相是很明显的，那么你就只是知道支持就可以；有时候你会感觉到你走路很轻快，这个时候身体的轻很明显，你就专注在轻上。

这种是指在行走的时候哪一个特相明显，你就专注在哪一个。然而，只要是在行走，无论如何风界是最明显的，然而风界明显的同时并不是等于说其它的特相就不明显，如果要注意的话还是可以注意，这个是对于修行四界的禅修者来说，他就可以在行走的时候这样修行。

对于修行三十二身分的禅修者来说，同样，在行走的时候也是个很好的禅修机会。在行走的时候我会发现，这个时候骨架，特别是骨，骨的相是很明显的，因为骨拉动、骨的带动，然后有筋，筋然后再带动全身，这个时候就会有走路的动作产生，当然我在这里所说的并不是骨自己在走动，而是由于心生的风界而带动这个骨架，以这个骨架支撑着整个身体在走路，因此在修三十二身分的时候，同样也可以在行走的时候修三十二身分，而对于这种业处的禅修者来说，也是有两种方法：

第一种方法就是依照次第的方法：从「头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾、心脏、肝、肋膜、脾、肺、肠、肠间膜、胃中物、粪、脑、然后胆、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、膏、唾沫、鼻涕、关节滑液跟尿。」依这个次第，一次一次观也可以。

如果不是的话，你也可以总体的观，就观只是一堆三十二身分在这条道路上行走，并没有一个称为我的、称为人的在行走，只是一堆三十二身分的组合而已。或者说有时候哪一些身分不清楚、不明显就忽略它，只要观照一个以骨架为主的带动着一堆肉啊、一堆内脏啊这样的一堆的东西在那里行走而已，只是这样观照而已。因此我们在修行三十二身分的时候，在行走的时候也是同样可以这样来禅修的。

对于修行慈心的禅修者也是可以，在修行慈心的时候，我们可以站在经行处的一端，然后先对自己修行，先让自己对自己散播慈爱：让我快乐安稳，或让我没有怨敌。之后，我们就可以对周围的，比如说其它的禅修者、或人在禅修的，或者附近的这些禅修者，无论见到谁我们都可以对他们散播慈爱，然后再把慈爱慢慢地扩大、扩大，扩大到一切的有情、可见的、不可见的，在上方的、在这个地面上的、在空中飞的、在地下的、任何的有情，都向他散播慈爱。这是对一切有情散播慈爱的。

如果是对于那些刚刚开始修慈心的，你也可以在经行的时候，先站在一边，然后闭上眼睛先对自己散播慈爱。然后，再取自己所尊敬的人，向他散播慈爱几回，然后再慢慢地打开眼睛开始走路，在走的时候也是把自己所尊敬的对象，始终放在心中优先的地位，然后持续地向他散播慈爱，这个是对专一对象的。

然而在行走的时候，散播慈爱的禅修者在选择所缘上会比较灵活、比较机动一点，他可以看到任何的禅修者都可以向他散播慈爱，这种包括我们从早上一起来，先对我们孤邸的这些蚂蚁啊、昆虫啊，对那些住在我们孤邸跟我们同住的那些无形的众生，先散播慈爱，祝他们快乐：「新的一天开始了，祝你们在新的一天里快乐安稳，没有任何身体的跟心灵的痛苦。」

之后再做身体清洁的工作，之后当我们走出门外，见到任何的禅修者都可以向这些禅修者散播慈爱。然后呢，住在这寺院周围这些无形的众生，还有很多那些狗啊、鸡啊、虫啊、昆虫等等，没有任何差别地向他们散播慈爱，对人也是，见到谁都向他们散播慈爱。然后呢来到禅堂先对所有在禅堂的禅修者散播慈爱，然后要再对住在禅堂里那些大神力的诸天们散播慈爱，之后呢再坐下来，坐下来之后呢，又再取自己非常尊敬的或者说再取自己已经所禅修到那个阶段的所缘，把他放在心中优先的地方，然后持续地散播慈爱，这样的话对于修慈心也是可以在行走的时候，可以来持续地保持我们的正念跟培育正念。

在这里就只是指出这四个例子就是：入出息念、四界分别、三十二身分跟慈心，对其他的业处也是同样的道理。因此我们可以知道，在修行止业处的时候，还是有很多机会、很多方法可以修的，是不是？并不是说坐下来在禅堂里面才是禅修，禅堂才是我禅修的地方，其它地方就是我打妄想的地方，是不是？而且，如果是这样而禅修的禅修者，他的进展是很快的。

我们可以打一个比喻，现在自己来尝试一下，如果我们只是用一只脚走路，这个时候，一只脚走路能够走多快？那么我们再换另外一只脚来走路，这个时候走路的速度能够有多快？然而，如果我们用两只脚一起走路，用最快的速度去走，速度有多快？是不是等于我们用左脚单独走路再加上右脚单独走路的速度加在一起，就等于两只脚加在一起的速度呢？是不是？你只是用左脚用你最快的速度去跳，看你能够跳多快？你再用右脚，用你最快的速度去跳看你能够跳多快？然而如果你用两只脚一起跑，能够有多快？

这个比喻就是我们在禅坐的时候，对自己业处的修习是一只脚在走路，在平时行、住、坐、卧当中如何用功、如何培育我们的正念，这个是另外一只脚。如果我们在禅坐的时候用功，在平时行、住、坐、卧的时候照样培育正念、照样保持我们的业处，我们禅修的进展、定力的培育，就不是说你只是你在禅修的时候的进展速度再加上平时分别、个别的速度加起来的总和，这个时候禅修的进展是很快的。这个是对于行处明觉如何在平时当中持续地把业处放在我们的心中首要的地位的方法。

然后我们再讲第三种，（前面说的）第一种是我们在禅坐的时候禅修，第二种是在没有其它杂务的时候，非禅坐时间的散修，然后还有第三种，是我们在做事的时候的禅修方法，佛陀在《大念处经》里讲到：「持桑喀帝、钵与衣时保持正知，食、饮、嚼、尝时保持正知。」推而广之，我们在做任何事情，乃至到在《大念处经》里面讲到谈话跟沉默，我们都应当保持正知。

对于有些时候，我们可能要做一些很专心的事情，比如说要看书或者要听法，那么这个时候我们就让我们的正知产生在做这些事情之前，在听法的时候你不可能只是专注吧？比如说在听法的时候，你只是听法，那个时候暂时就把自己的业处放到一边。举个例子我们比库每半个月都有诵戒。在诵戒的时候，按照戒律我们在诵戒的时候是不能禅修的。如果你要禅修，你也只能够观照耳门的心路过程，为什么呢？

因为诵戒的戒文一开始都是：“Sunātu me bhante savgho.”就是说：「尊者僧团们（或大德僧团们），请听我言（请听我说）。」就是在提醒每一位比库都应当留心去听的，如果一位比库，在诵《巴帝摩卡》（Pātimokkha，古译为波罗提木叉），在诵戒的时候他入定，比如说他进入第四禅或什么，即使他入定的功德很大，但是因为他没有留心听，他已经犯了一条巴吉帝亚（pācittiya，波逸提），如果他因为没有留心听、没有认真去学《巴帝摩卡》，他就犯了巴吉帝亚。然而如果他只是在那里打妄想或者说他没有留心听，那么他也犯了恶作（dukkaṭa，突吉罗）。

因此，在诵戒的时候要求比库是不能够入定的，如果他要修行，他可以在其它时间可以去修行。同样的如果我们要做一些很用心的，比如说看书啊、闻法这些东西，我们就可以暂时把业处放到一边。

然而其它时间，我们要把业处放到优先的地位。然而有些时候，我们是不能够把业处放在第一位或者说很容易散乱，那这个时候应该怎么办呢？这个时候我们可以退而求其次，可以回到前面那两种明觉，那两种正知，也就是有益正知跟适宜正知。

比如说当要起座的时候，我们禅修然后要离开座位的时候，这个时候如果你没有把自己的业处持续地放在首先第一位，那么这个时候你可以稍微知道，现在我起来的时候风界是很强盛的，这个时候你就可以稍微注意一下自己的动作，然后起来。当你站立起来做好其它的事情之后，你又把自己的业处放在首要的位置。

比如说吃饭的时候，在吃的时候，你假如要专注自己气息，能够持续地专注，如果你是修入出息念，能够持续专注自己的气息也好。如果不行的话，那么你也稍微可以专注到：我在吃的时候，由于心生风界的产生，带动了这个嘴巴会张开，然后吞咽或者说我们拿钵等等。

有的人可能会问说：「这一种方法不是属于无痴明觉吗？」就是asammohasampajaṭṭa。是的，无痴明觉那个是对于修行vipassanā的禅修者来说，然而这里呢我们讲的是属于正念，正念也是可以专注在风界，为什么？

因为任何禅修者只要稍微注意都可以知道自己的动作，那这样的话有的禅修者会问：「那这样的话你不是在教其它禅法？」我可以很肯定地说：「不是！我是在教佛陀教导的四种正知。」为什么呢？为什么说我不是在教其它禅法呢？

因为其它禅法都把只是专注在自己的动，比如说那个时候就专注自己动、动、动……伸手、伸手……这样的话其实如果一个禅修者只要他还没有透视到究竟界，那么他很容易就落入概念。因为落入概念，如果说这种禅修方法是属于vipassanā，我们很难肯定。我们只能够说这是一种培育正念的方法。

因此当在专注这些动作的时候你也可以只是专注这些动作，然而不要落入概念。不要说在我行走的时候，左脚、右脚、左脚、右脚或者左、右，左、右，不要这样落入概念。左、右是概念，是属于方所的概念、方位的概念。有人说：这样的话我还是可以把我的专注力专注在动作上啊！是，没错。然而如果你的眼睛你的视力是好的话，为什么一定要加上有色眼镜去看那些东西呢？是不是？

所以，当我们走路的时候，如果你要专注于心生风界的移动的话，只是专注在动的本身，不要加其它的概念下去，这样的话也是可以。然而因为我们在这里并不是说在教无痴明觉，所以退而求其次，这个是属于有益明觉，只要能够把正念放到适当的地方，放到好的地方，那么我们就不应当排斥。然而更重要的是，只要没有其它的所缘，我们还是把我们的心念放在业处上，这个是更重要的。

现在顺便再讲，对于有些已经在修vipassanā的禅修者，他们在行走的时候应当怎么样呢？已经有了vipassanā的禅修者，或者说乃至到只是修色业处跟名业处的禅修者，当他行走的时候也是可以修行，这种修行叫做asammohasampajaṭṭa，也就是不会愚痴的。为什么不会愚痴呢？

因为在他行走的时候他并没有说我在行走、行走的是我，这样的观念、这样的概念。为什么呢？因为他已经可以透视到究竟色法跟究竟名法。对于这样的禅修者，在站立在经行处的一端的时候，他可以先去找自己看、观，修行色界，然后再看自己身体只是色界，然后再一直修行直到见到色聚（kalāpa)。然后他再辨识心所依处，在心所依处里面他会发现到很多的色聚，然后呢？他在心所依处里面他先辨识，一直见到其中有一种是称为心所依处色的。这个时候呢，他再想：「我要行走。」当这种心念一起来的时候，他又在辨识，因为依于这心所依处，所以就会有「我想要走」这样的意门心路过程的产生。

而这意门心路过程它往往是由一个意门转向再加上七个速行，而这意门转向一共有十二个名法，然后速行呢，很有可能是三十四或三十三或三十二个名法，然后呢他辨识这样的心路过程之后呢，会发现到每一个心特别在速行心里面，他都会产生许许多多的心生色法。而这心生色法里面每一个心生色法至少有八种，有些还有加身表就可能有九种，至少有八种究竟色法，也就是：地、水、火、风、颜色、香、味、食素，这八种色法。

这八种色法当中，其中的风界是非常强，而明显的、而显著的。这时候他再辨识这些心生色法扩散到全身，然后因为这心生色法的扩散带动到身体，于是就会有身体的行走。而在这个时候，他应当同时辨识两种色法：一种是带动的色法；一种是被带动的色法。

带动的色法是心生风界最强的心生色法。第二种呢，就是属于其它的，除了带动色法当中的心生色法其它的业生色、心生色、时节生色跟食生色是属于被带动的色法。因为这些色法的行走，所以才会有走的现象，于是他就辨识这些色法，同时由于想要走的心路过程产生，而在这些心路过程里面，它都具有：受蕴、想蕴、行蕴跟识蕴。这四种名蕴再加上刚才带动色法跟被带动色法，一共是五蕴。然后他在行走的时候辨识这五蕴，而只是这五蕴，而并没有一个行走的「我」、行走的「人」。这样的话，他就是在修行无痴明觉。

如果他还可以再修行vipassanā的话，他必须得或者说他可以继续辨识，这些心生色法跟带动的色法跟被带动的色法，里面都是由若干个究竟色法。而这些究竟色法以色聚的形式一生起立刻就坏灭。他观照这些生灭为无常，然后观照这些色法一直都受到生灭的逼迫为苦，然后再观照在这些生灭当中并没有一个实体为无我。同时他也观照名法，这些「想要走」的心路过程的名法为无常、苦、无我。于是他就持续地把无常相、苦相、无我相放在第一位，就这样行走，这是属于无痴明觉的禅修方法。

那无论如何我们在禅修的时候、在平时的时候，既然我们来到这里，就应当好好地利用时间。无论是大家在行走的时候、在坐着的时候、在躺卧的时候、在睡觉之前或者在一醒来的时候、乃至到在说话、在谈话的时候、在沉默的时候、在穿衣服时候、穿袈裟的时候、在拿钵的时候、托钵的时候、吃饭的时候、喝水的时候我们都可以禅修，只要我们始终把心保持了了分明，这个就称为正知。而如果把我们的心放在业处上，这个就是在禅修，这个就称为正念。

如果能够这样持续禅修的、以这样的方法持续保持正念、保持正知而禅修的禅修者，他即使在年轻的时候不能够证得道果，他也可以在中年的时候证得道果；如果不能够在中年证得道果，他也可以在晚年的时候证得道果；如果即使在晚年不能证得道果，他也可以在下一生投身为天神或投身为人的时候可以证得道果。因此，我们要看到我们在行、住、坐、卧当中，这也是一个很好的禅修机会。而且在行、住、坐、卧当中我们持续地保持正念的话，我们能够得到的利益就并不是说我们在禅修，只是在禅坐时间，一天两天这样慢慢积累而得来的利益，就好像烧开水一样，只要我们持续地烧、不间断地烧，开水是很快烧开的。

如果我们只是依靠在禅修、在禅坐的时候烧，平时就让贪欲、让嗔恚、让恶、不善法打败，让胡思乱想、让妄想、执着、让这些妒忌、我慢占据我们的心，这样的话，即使我们能够进步，然而在平时也会有很大的后拉力。

在今天我们讲的，就主要是如何在日常生活当中，在行、住、坐、卧当中持续地保持我们的禅修、保持我们的正念，愿今天晚上的开示，今天晚上的讲座，能够让大家真正得到受用，得到受用的唯一方法就是说，说了就要去做。好，那么我们今天晚上的讨论就讲到这里，下面我们一起来回向：

Idaṃ me ṭātīnaṃ hotu,sukhitā hontu ṭātayo (3x)

Iminā puṭṭakammena,mā me bāla-samāgamo.

sataṃ samāgamo hotu,yāva nibbāna-pattiyā.

Idaṃ me puṭṭaṃ āsavakkhayāvahaṃ hotu.

Idaṃ me puṭṭaṃ nibbānassa paccayo hotu.

Mama puṭṭabhāgaṃ sabbasattānaṃ bhājemi,

Te sabbe me samaṃ puṭṭabhāgaṃ labhantu.

Sādhu！Sādhu！Sādhu！

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[1] 禅修者要断除一切烦恼，必须次第经过四道与四果的阶段。即使是在极快速的时间内证悟阿拉汉果，其四道与四果也是次第地发生的。因为能够断除烦恼的就是道智。菩萨在菩提树下证悟无上佛果时也是如此。

[2] 全自觉者：对佛陀的尊称，为巴利语sammāsambuddha的直译。sammā,意为完全地，彻底地，圆满地，正确地；sam,于此作sāmaṃ解，意为自己，亲自；buddha,即佛陀，意为觉悟者。

诸义注中说:“完全地自己觉悟了一切诸法，故为『全自觉者』。

”(Sammā sāmaṭca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsambuddho'ti.)

汉传佛教依梵语samyak-sambuddha音译为三藐三佛陀；意译作正等觉者，正等正觉者、正遍知。

[3] 速行 (javana)：直译为迅速地跑。对于凡夫和有学圣者，造作善或不善的业就是在速行的阶段。