各位法师，各位大德，今天让我们一起来谈谈「法」。
本来，谈法应该是法师的责任，那本来不是我的责任。可能有人会问：「为什么我不是法师呢？」说真的，我还不是法师，我还没有够资格称为法师。为什么呢？因为「法师」的巴利语Dhammā cariya，Dhamma古代翻译为达摩，ācariya翻译为阿阇梨，达摩阿阇梨。那么，怎么样的人才有资格称为法师呢？
在目前的缅甸，就有法师的考级制度，如果一位出家人、一位比库想成为法师，他要从很小的时候，大概7－8岁的时候就开始要背很多的经典，要读书，要在棍棒底下慢慢地去掌握很多佛法的知识，然后，他要经过一级一级的佛法考试，巴利佛法的考试。先要经过三级，这三级分别是（吧他吗咩邓，吧他吗拉邓，吧他吗西邓）：如果考上了（啊吱邓）之后，他就可以再继续报考法师的资格，但是到了法师资格还有三级，他分别必须得要通过律藏和义注的考试；如果通过了还必须通过经藏跟义注的考试；如果通过了这些，还要通过论藏及论藏义注的考试。如果要考律藏他必须通过考Pārājika和Aṭṭhakathā要把他通达，然后去考试，如果他考试及格的话，那么他可以申请第二年，或者他有能力的话，可以继续再考经藏，经藏就是《长部》的sīla- kkhandha以及Aṭṭhakathā以及义注，如果考取了再去考论藏，论藏的考试是Dhammasaṅgaṇi跟它的义注（Aṭṭha沙利木）的义注。如果这三级考试都通过了的话，那么，这就称为通过了僧伽的会考。那么，主考的部门会发给他一种资格证，这种资格证就是Dhamma ācariya（达摩阿阇梨），如果对于我来说，我可能一级都没有资格去考，所以可以说我其实是没有资格称为法师的。
今天我们要谈「法」。法，巴利语称为dhamma，梵语dharma，词根是dha，dha的意思是「拿着、持」，那「法」是什么意思呢？「法」的意思就是凡是持有自己的特性，持有自性称为法，保持自己的特性，保持自己的自性称为法。
比如，地大、地界（pathavīdhātu）的特相是硬，硬就是地界的特相，因为地界维持有这样的特性，所以我们说地界也是属于法，是色法（rūpa dhamma）；又比如，心（citta），citta是属于名法，或直接称为心法（citta dhamma），心有一个自性相，它有一个共同的特点，它能够识知及认知目标，这个是属于心；又比如，触，触可以使根跟识接触所缘，或者说根跟境、识接触，称为触（phassa），就是我们说到的触、受、想、思的触。所以种种的法，都有自己的特性，和有自己的特相，因此称为法，这是属于法的定义,法的语义。
而「法」在三藏里面有很多种不同的意思，比如说，在《法句经》里面有这样几首偈颂：
“Sabbe saṅkhārā aniccā ti yadā paññāya passati
Atha nibbindati dukkhe esa maggo visuddhiyā.
Sabbe saṅkhārā dukkhā ti yadā paññāya passati
Atha nibbindati dukkhe esa maggo visuddhiya.
Sabbe dhammā anattā ti yadā paññāya passati
Atha nibbindati dukkhe esa maggo visuddhiyā. ”
「诸行无常，以智慧照见时，他厌离于苦，此乃清净之道。
一切行是苦，当以智慧照见时，他厌离于苦，此乃清净之道。
一切法无我，当以智慧照见时，他厌离于苦，此乃清净之道。」
Visuddhi magga清净之道，清净道论的意思。在这里所说的sabbe dhammā anattā ti一切法无我，诸法无我，这里的法（dhammā）包括了世间、出世间法，世间、出世间法都是无我的；没有一个称为我的；没有一个称为灵魂的；没有一个称为自性的；一个永恒的东西在；没有一个实体的东西在；我们不能够从世间法中找到所谓的我；也不能够从出世间法中找到所谓的我；我们不能够指涅槃为我；也不能够指一切的出世间法为我，因此，佛陀在这首偈颂里面说：“sabbe dhammā anattā ti”(一切法无我，诸法无我)。
有的时候，「法」又有另外一种意思，比如，有一首偈颂：
“Ye dhammā hetuppabhavā,
Tesaj hetuj tathāgato āha,
Tesañ ca yo nirodho,
Evajvādi mahāsamano.”
这首偈颂也是非常有名的偈颂，这首偈颂是阿沙基（Assaji，古译为阿说示）尊者说给当时还是游方僧的优婆提舍（Upatissa），即是以后的沙利补答尊者（Sāriputta，古译为舍利弗,舍梨子）。当时，Upatissa还是一个游方的苦行梵志的时候，他一直都在寻找不死法nibbāna，也就是涅槃，但是他一直找不到，后来就皈依到Sanjaya（散若耶派）的门下，但有一天他在王舍城（Rājagaha）游走的时候他见到了正在托钵的阿沙基尊者，也就是最初皈依佛陀的五位比库当中最后证得初果的比库，当他见到阿沙基尊者非常端祥的威仪以及诸根清净，当时，他就认定这一位出家人一定得到了不死法，于是，他就前去问询，当时阿沙基正在托钵，优婆提舍觉得此时不宜去打扰，于是一直跟在他后面，等阿沙基尊者托钵之后，优婆提舍就跟着到了郊外的一棵树下，然后就把他带的一把凳子拿来给阿沙基尊者坐下，然后自己才坐下来。阿沙基尊者用餐后，优婆提舍问阿沙基尊者：
「请问您的老师是谁？他的教法是怎么样的？」
当时阿沙基尊者就说：
「我才出家不久，我还不能够完全地了知导师所教导的法。」
然后优婆提舍就说：
「我不用多，你只要跟我说一句就可以了。」
经过再三的请求，那么阿沙基尊者就说出了这首偈颂。
“Ye dhammā hetuppabhavā,
Tesaj hetuj tathāgato āha,
Tesañ ca yo nirodho,
Evajvādi mahāsamano.”
「一切由因而生之法，如来说其因，也说其之灭，此乃大沙门说。」
当时，优婆提舍就证得了初果，后来，他又把这件他遇到阿沙基尊者的事告诉了他的好朋友Kolita，也就是后来的马哈摩嘎喇那（Mahāmoggallāna，古译为摩诃目犍连），结果，当时的Kolita听完偈颂之后也证得了初果，然后他们一起前往竹林精舍去见世尊。当时，世尊遥见他们两位，说：
「这两位给很多游方沙门围绕着的最前面两位，他们将会是我的两位上首弟子。」
这就是后来的沙利补答尊者和马哈摩嘎喇那尊者。这里所说的Dhammā，因为前面有说道ye dhammā hetuppabhavā，因缘所生之法，所以这里的法是指世间法，有为法，行法，saṅkhāra dhammā，因缘造作的法，有生有灭的法，所以这里的法就不包括出世间法，不包括涅槃在内。
有时候我们又会提到六种所缘的时候，我们提到颜色、声音、香、味、触、法，六种所缘,这六种所缘里面的法所缘（dhammārammaṇaṁ），这里的法所缘就包括了六种东西，其中：
第一是五种净色，也就是眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色这五种净色，就是五种透明的、敏感的，我们说到的根色，眼根色、耳根色的意思；
第二是十六种微细色，比如女性根色、男性根色、心所依处色、水界、空界、食素、声表、语表、色轻快性、色柔软性、色适业性、色积集、色相续、色老性、色无常性，一共十六种微细色，这称为法所缘；
第三是八十九种心，八十九种心，也是属于法色，包括了五十四种欲界心、十五种色界心、十二种无色界心、八种出世间心，这些都是属于心所，或者名法，这些都是属于法所缘；
第四是五十二种心所法；
第五是概念（Paññatti），或者称为假名，称为世俗法，也是属于法所缘；
第六种法所缘是涅槃。
这六种法所缘分别是：五净色、十六种微细色、八十九种心、五十二种心所、概念以及涅槃。
法所缘是意门心路过程识知的目标，它相对眼门心路过程识知的是色所缘－颜色，耳门心路过程识知的是声音，鼻门心路过程识知的是气味，我们称为香（gandha），舌门心路过程尝的是味道，身门心路过程识知的是触所缘，意门心路过程识知的是法所缘。
还有另外一种法叫法处（dhammāyatanaṁ），是十二处里面的法处，我们前面所说到的法所缘，是除了颜色、声、香、味、触以外，在这里的法处的范围要比法所缘略小一点，也就是说，法处减除了五种净色，我们也可以说，法所缘里除了眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触，其它的就是属于法处，因此，他包括了十六种微细色，包括了五十二种心所，包括了概念跟涅槃，这是属于我们所说到的十二处里面的法处（dhammāyatanaṁ）。
说到的法界（dhammadhātu），也是一样，有的时候我们也会说到，比如：“Svākkhāto bhagavatā dhammo.” 「法乃世尊所善说。」这里的法包括了十二种法，世尊所说的法，这里的法包括了作为出世间法的九种，也就是四种圣道，四种圣果以及涅槃，而且，也包括了佛陀的言教，佛陀的身教，也就是《三藏》、《律藏》、《经藏》、《论藏》，佛陀在四十年当中所开示的法。所以在这里Svākkhāto bhagavatā dhammo是指佛陀所说的教法，以及佛陀所指导的证悟的目标。
有时候我们也说到imasmiṃ dhammavinaye，以此正法、律中，这里的法，我们可以做二种解：
一种是包括以上世尊所善说的法；
第二种是指世尊所说的言教。
比如我们刚才所说到的法师（dhamma ācariya），这里的法，是指依照佛陀的言教，而教导学生的那一类人，称为法师，所以这里的dhamma是指佛陀的教法，佛陀的言教，佛陀的身教。
因此在法当中，由于不同的范畴，会有不同的意义，乃至到我们说到善法（kusala dhamma），不善法（akusala dhamma），这些我们也可以称为法，但这里的法包括了刚才所说的sabbe ye saṅkhāra dhamma，这里是作为一种行法、有为法的意思。因此，在《三藏》和《经论》里面，经常会提到各种各样的法，虽然，字是一样的，但是，要结合上下文来理解，不能够看到法就用一种意思来理解。
那在这里，我们所要谈的法，是经常提到的Buddhaṃ、Dhammaṃ、Saṅghaṃ，佛、法、僧的法。佛、法、僧的法是我们刚才所说到的哪一种呢？是世尊所善说的法，这就是我们今天晚上所要的讨论的法。在我们讨论法的时候，我将要引用一部经典，这部经典叫做《伍波萨他经》（Uposathasuttaṃ），伍波萨他古代翻译为布萨，布萨，是由梵语poṣadha翻译而来的，但是巴利语称为Uposatha，所以叫做《布萨经》。布萨一般上来说有两种意思，一种是指时间的，比如说今天是布萨日，一个月有四天或者六天的布萨日，或者称为斋日；而另外一种说到的布萨，比如说在诵戒，在诵巴帝摩卡（pātimokkha）的时候我们诵到：
“Sunātu me bhante saṅgho. Ajj'uposatho pannaraso. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho uposathaṃ kareyya pātimokkhaṃ uddiseyya.”
这一段羯磨文，刚开始在布萨的时候，（Sunātu me）：
「大德僧，请听我言，今天是十五布萨日，若大德僧认为时机到的话，将举行布萨，诵巴帝摩卡（波罗提木叉）。」
这是每一个半月半月诵戒时说到的“uposathaṃ kareyya pātimokkhaṃ uddiseyya”这里是指诵巴帝摩卡，诵戒，称为Uposatha。
今天我们将要讲的Uposatha是指诵戒的意思，在这里是指经的名字，这部经在巴利三藏里面，目前查到的有四个地方。首先今天我要讲的是在《增支部》（Aṅguttaranikāya）第八集第一品，《大品》（Mahāvagga）的第十经，叫做《布萨经》（Uposathasuttaṃ），其中在的第五经，《增支部》第八集第一品，第一篇的第二品的第九经，叫做《巴哈拉达经》（Pahārādasuttaṃ）也讲到，巴哈拉达是一个阿修罗王的名字，还有在《律藏》，《小品》（Cūḷavagga）里面的第九个堪塔咖（khandhaka，犍度），叫做《遮说戒犍度》（Pātimokkhaṭṭhapanā-khandhaka），还有在《自说经》（Udāna）的第五品（Sonavagga）。这些经的内容都是一样的，在巴利圣典里面，这些经文的内容都是一样的。
在北传汉译的《大藏经》里，也有这部经，而且它们出现的数量比巴利圣典里面的更多，目前我能够查到的一共有九部，经文的内容都一样的，只是因为北传汉文《大藏经》它是从不同部派里面跟不同时期传过来，因此经文内容在行文方面有点不同，但是大部份的纲要都是一样的。这些经分别是：《中阿含经》的《瞻波经》，也就是《大正藏》第二十六经的第三十七经，《中阿含经》的《阿修罗经》，《大正藏》第二十六经的第三十五经，还有《增一阿含经》卷三十七，《阿难品》第四经，《大正藏》第三十五经，称为《海八德经》，《大正藏》第三十三经，称为《恒水经》，《大正藏》第三十四经《法海经》，《四分律》卷三十六，《说戒犍度》，《五分律》卷二十八《遮布萨法》，还有《十诵律》卷三十三的《遮法》，他们的内容都一样，大致的纲要都一样，只是在行文上有所区别。
因此，我们可以看到这部经在早期的佛教当中是非常重要的，而且是很普遍流传的，这部经的大致内容就是世尊先提到大海有八种不可思议的功德，然后用大海的功德来比喻佛法的殊胜，佛法的八个不可思议的特点，不可思议的功德。
在经文开始是这样说的：
“Evaṃ me sutaṃ- Ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ. viharati pubbārāme migāramātupāsāde.”
「如是我闻：一时，世尊住在沙瓦提城东园鹿母堂。」
Evaṃ me sutaṃ，Evaṃ 是如此、如是，me是被我，sutaṃ是听到，听闻的意思，ekaṃ是某一个或者单独的意思，samayaṃ是时间或者场合的意思，bhagavā古代翻译为薄伽梵、婆伽婆、是世尊，在巴利文里面就很明显，我们会发现，所有的经典、经文，阿难达尊者诵出《经藏》有一个特点，他很少称呼「佛陀」，而称呼为bhagavā，称世尊。但是，由Upāli，优婆离尊者诵出的《律藏》称呼世尊，称呼佛陀，因为他称呼buddho, bhagavā佛世尊，所以在我们诵巴利文的时候，有时候我们就知道，如果只是用bhagavā很可能是阿难达尊者诵出来的经典，如果是buddho, bhagavā佛世尊的，因为Upāli诵出来的《律藏》，一开始：
“Tena samayena buddho bhagavā……”
「尔时，佛世尊……」
而且在《律藏》里面他不用「如是我闻」，他一开始就是用而时，佛世尊在什么地方。但是在《经藏》里面：
“Evaṃ me sutaṃ- Ekaṃ samayaṃ bhagavā……”
「如是我闻，一时（在某一次），世尊住在……」
当我们诵巴利的时候，就知一道《经藏》跟《律藏》因为由不同的人诵出来，还是有点点区别的，就是不同人诵出风格，在巴利三藏里面，可以翻译出来，但是翻译成其它的语言，就很难看到本来的味道。Sāvatthiyaṃ就是在沙瓦提城（Sāvatthi、舍卫城），高沙喇国（Kosala、憍萨罗国）的皇都，pubbārāme东园，rāme是花园、园林，migāramātupāsāde，Migāra是一个人的名字，叫做鹿，mātu是母亲，pāsāde就是在一个殿堂，在一个很庄严的殿堂，那这里的鹿母指的是谁呢？指的就是维沙卡（Visākhā），大家知道Visākhā，北传古代翻译为毗舍佉，大家有印象吗？
在佛陀在世的时候，最有名的施主是谁？给孤独长者（Anāthapindika gahapati），那最有名的女施主是谁呢？就是维沙卡，维沙卡在上座部佛教是家喻户晓的一位女居士，她非常有名，而且护持僧团，对佛陀以及佛陀的僧团的护持是不遗余力的。这位维沙卡具有种种女人应具有的各种各样的美德，而且她有男子汉的威力，她的祖父就是旻茶（Mendaka），一位很有名的富翁，她的祖父也证得了初果，menda是羊的意思，因为当时他在自己的花园里挖到了一只金羊，从此他就成了非常有钱的，他的家是在鸯伽（Aṅga），即是现在的东印度，靠近孟加拉国那一带，恒河的下游，维沙卡就出生在那里，当她七岁的时候，佛陀去到Aṅga这个地方游化，当时她的爷爷听到了世尊去到了Aṅga这个地方，当时维沙卡还是个小丫头，然后就吩咐她：
「宝贝孙女儿，今天是我们的大喜日子，世尊已经来到了我们的国家，来到了我们的城市，你现在去叫你的那些佣人，准备马车，咱们一起去见见佛陀吧。」
当时还是七岁的小丫头答应了，然后就跟她的爷爷一起去听闻佛陀说法，当她听完佛陀说法之后，她就证得了初果，在七岁的时候就证得了初果。不过，维沙卡证得了初果之后，一直到她老死都没有再证得更高的果位，她现在应该是在三十三天，投生在三十三天。据说，她将会一直轮回到很长很长的时间，最后在色界天入般涅槃。她七岁就证得了初果，但是她一直活到120岁，她一生是非常幸福的，她既有法财，又有世间财，她非常漂亮，在年轻时候她具有一切女人的素质，她有非常美丽的容貌，有非常好的身材，而且智慧超人，很聪明，她肤色也非常漂亮。
在她十五、六岁的时候，她就嫁到了沙瓦提（Sāvatthī，古译舍卫城），嫁给了一个外道。因为当时在古印度，我想大家多少应该也会了解，因为男女要婚嫁的话，男女都要门当户对，然后由那些婆罗门去做媒，去看相，相中了，他就说亲，如果说定了，就用大量的嫁妆送到女家，然后迎娶。当时，她就嫁到了中印度偏西的高沙喇国（Kosala，古译憍萨罗）的沙瓦提城。她的公公就是叫做Migāra，叫做鹿，她的丈夫叫做巴那瓦达。刚开始的时候，她的公公对她百般刁难，不喜欢这个媳妇。
特别是有一次，因为她的公公是信奉尼键子（Nigantha Nātaputta）裸体外道，有一天，他邀请了很多裸体苦行僧到他家里应供，然后他就跟他的媳妇说：
「媳妇，今天我请了很多圣者，很多阿拉汉来应供，你赶快来去礼敬吧。」
维沙卡听了之后非常高兴，当她跑到客厅，她在厅堂看到原来是一群不知廉耻的一丝不挂的裸体外道坐在那边，当时，因为维沙卡毕竟是出生名门，而且受过教养，她简直看不惯这样一些不知廉耻的外道坐在那里，当时她就拒绝向他们礼拜。那些裸体外道非常生气，就骂她的公公：
「你怎么可以把乔达摩的弟子领到家里来呢？应当把她哄出去。」
当时，Migāra用了很大的力气才把这些裸体外道的怒气平息，但从此以后就留下了烙印。
又有一次，当Migāra在用金碗吃甜粥的时候，维沙卡就在他后面给他扇扇子，这个时候有一位比库站在门外托钵，但她没有直接告诉她的公公，而是让开位置，让她的公公能够直接看到门外托钵的比库，她的公公瞄了一眼，看到了却假装看不到，继续吃他的甜粥，这个时候维沙卡悄悄地对那位比库说：
「尊者啊，请您走开吧，我的公公在吃没有味道的食物。」
Migāra听了之后非常愤怒，就把他的碗拿开，然后就责怪维沙卡居然那么野蛮说我吃的东西这么样，当时维沙卡没有申辩，因为她知道当她去到Migāra家的时候，肯定会有些摩擦。也因为这样，所以她的爷爷当时就叮嘱了八位很有威信的长老，这里的长老不是指僧团里的长老，而是指在家人，长者，来跟她评理。当时，Migāra就说：
「你看，有一次，我坐着食用金碗盛装的甜米粥时，她居然说我吃的东西不干净。」
然后，Visākhā就很温和地说：
「其实我并不是说他吃的东西不干净，我不是这样说的，因为那个时候有一位比库站在门外托钵，我的公公理都不理睬，当时我在想：我的公公现在之所以有这样的福报，是因为他过去世的关系，他过去世行的福报，然而在这一世当中，他一点福报都不积，不懂得积累福报，所以他只是在吃过去生残留下来的福报，因此我说他吃的是没有味道的食物，我并不是说他吃的是不干净，是说他吃的是没有味道的食物。」
当她这样解释之后，那几位长者说：
「对，你的媳妇说得有道理。」
一开始他又找了些岔子，最后，Visākhā通过她的智慧就把事情平息下来，而且通过智慧，最后，令他的公公允许说：
「你在我的家里可以拥有自己的信仰自由。」
就是你可以随自己的爱好，你也可以去礼敬佛、法、僧。当Visākhā听到了这样的好消息之后，因为当时世尊就住在舍卫城的祗树给孤独园Jetavananathapindikarama，当她的公公允许她信仰自由之后，她非常高兴，然后就邀请以佛陀为首的僧团第二天就到她的家里应供。
在应供完了之后，佛陀就跟Visākhā说法，当时她的公公因为牛脾气，他没有去见佛陀，但是，他也听过佛陀的事迹，而且听过大部份传诵的佛陀的事迹，他偷偷地走在门角，站在后面去听，等他听完了佛陀的说法之后，他证得了第二果，然后他就非常感激他的媳妇，称他的媳妇为自己的再生母亲，因此，这里的鹿母Migāramātu是她公公的母亲的意思，所以，这里的鹿母是指Visākhā。
那这个东园讲堂是怎么样来的呢？因为Visākhā对佛陀的教法非常地护持，对僧团非常护持。有一天，她穿着非常名贵的衣服，这件衣服是她爷爷在她出嫁的时候送给她的嫁妆，这件衣服镶满了宝石，各种各样的名贵宝石、珍珠等等，可以说是价值连城的，当她穿着这件衣服要去见佛陀的时候，当她走到门口，她想：「我穿这么样的装饰，珠光宝气去见佛陀，应当不适合吧？」于是她就把她的这件宝衣脱下来，然后，就交给她的一位侍女，让她好好地保存，然后她就穿另外一件衣服，就去见佛陀，然后就听佛陀说法。等听完了佛陀说法之后呢，她们就离开了，结果这位侍女在离开祗树给孤独园的时候忘了把这件衣服带走。
当时阿难达尊者捡到了，看到了这件衣服，但不敢动，因为佛陀已经制定了一条学处，任何的宝物、金钱都不能够动，但是在这里佛陀就制定了另外一条学处，这就是在巴吉帝亚（pācittiya）里面，这条戒律是已经有的，就讲到，假如比库在寺院范围内或者在自己的房间内，见到了宝物或被视为宝物，就是相当于宝物，人家都公认它为是宝物的东西的时候，这时候，以拿起等待，等待失主来领，以这样的心来持，这个是唯一的开源，这个是可以拿起宝物的，这是在巴吉帝亚里面有讲到的这些。后来，当Visākhā回到家里后，她问侍女说：
「你把我的宝物放在哪里？」
这个时候，她的侍女才说：
「喔！我把它忘记了，丢在给孤独园那里。」
Visākhā就说：
「好吧，那你回去帮我把它取回来，但是，假如阿难达尊者已经碰过了，那么，你就不用拿回来了，放在那边。」
于是，当她去的时候，阿难达尊者真的把它收藏好了，然后他就把这件宝衣交还给Visākhā。因为当时如果阿难达尊者已经动过了件宝衣，就把它舍掉，然而对于比库来说，他是不能够接受宝物的，那怎么办呢？好吧，那Visākhā就说：
「如果这样，我现在打算把这件宝衣供养给僧团。」
但是僧团不能够接受宝物啊！那怎么办呢？在这个时候，如果这样的话我们就需要一个园林（寺院，ārāma），古代翻译为「僧伽蓝摩」，简称伽蓝，（saṅgha ārāma）伽蓝，就是僧园的意思，ārāma是园，僧园，给僧人居住的地方。于是，Visākhā就把这件宝衣到沙瓦提城公开拍卖，但是因为这件宝衣太昂贵了，居然没有一个人买得起，于是Visākhā说：
「好吧，既然没有人买得起，那我把它买起来。」
然后就出了巨大的资金把这件宝衣买了，这些资金就建成了一座寺院，这间园林就称为Pubbārāma，东园，这座寺院建好了，后来，佛陀在这座园林里面一直到他般涅槃，有六个雨安居（vassa）是在这个东园鹿母讲堂里度过。那这个是因缘，这部经讲到的地方。
「那时，世尊在伍波萨他日为比库僧围绕而坐着。」正好，有一天是诵戒日，在诵戒日的时候呢，世尊就在东园鹿母堂坐着，当时，比库僧团围绕着世尊而坐。「时，具寿阿难于深夜过初时分后，从座而起，偏袒上衣，向世尊合掌，对世尊如此说：『尊者，深夜已过初时分，比库僧已坐了很久。尊者，愿世尊为比库们诵巴帝摩卡！』」我们注意：在佛陀在世的时候，那些比库们称号佛陀为bhante，就是尊者的意思，有时候也称为bhadante，也是尊者的意思，或者称为大德的意思。在佛陀将入般涅槃的时候，佛陀也叮嘱，因为当时佛陀在世的时候，那些比库跟比库之间他们互相称为āvuso，āvuso是朋友、贤友或同修的意思，在佛陀临般涅槃之前就交代阿难达尊者说：
「现在，诸比库都互相以名字，或以āvuso来互相称呼，在我去世之后，你们不应当这样称呼，你们应当用vassa表示，就是下座的比库应当称呼上座为bhante，或者āyasmā，就是称为『尊者，或者具寿』，而上座的比库可以称下座为āvuso或者直接称他的名字。」
因为世尊的这项临终的教诲，所以，现在在南传佛教里称出家人为bhante，就是称尊者，一直延续到今天，而且有时候我们也称下座的、戒腊（vassa）小的为āvuso，就是朋友或者贤友的意思。一般上来说，比库，一般佛陀才直接称他们的弟子为比库，而「比库」我们是用自称或者是指称，比如说这所寺院一共有多少位比库，或者说，现在想邀请多少位比库应供。
比库是巴利语bhikkhu，梵语叫做bhikṣu，bhikṣu古代翻译为比丘，玄奘大师跟义净大师翻译为「苾刍」，我想，在古代应该「苾刍」这两个字也发音为「比丘」的，在这因为时过境迁，现在的语言变了，所以现在我们发音变成了「苾刍」，或者说鸠摩罗什翻译为「比丘」，这是由梵语bhikṣu来的，但是，巴利语bhikkhu，现在一般也可以翻译为「比库」。
这时候，阿难达尊者，是指在夜晚初夜时分，就从座位上起来，偏袒右肩，也就是把衣搭在左肩上，露出右肩，然后，合掌，对世尊这样说：「现在夜晚已经过了初夜时分了，比库僧团已经坐了很久了，尊者，请世尊为比库僧诵戒吧！」因为根据戒律，只要有四位以上的比库都称为僧团，如果有四位比库共住于一界内，那么，每到半月半夜的时候，黑夜跟白夜，相当于我们农历的十五跟每月的最后一天，或者三十或者二十九，这天，所有的比库都必须集合在一起，然后互相忏悔，忏悔之后就要诵戒，这是佛陀制定的戒律。这个时候因为是属于诵戒日，伍波萨他日，在很早很早的时候，是佛陀亲自说的，当时佛陀诵的戒律，因为我们可以从这件事里面看到，这件事应该是佛陀成道之后的二十年之内发生的事情，而不是晚年。因为早期的时候，佛陀制定的学处，制定的戒很少，所以每到伍波萨他日的时候，很多比库都聚集在一起，然后听佛陀说，略说教诫，就不是诵整部巴帝摩卡，略说教诫，比如我们经常会说：“sabbapāpassa akaraṇaṃ,
kusalassa upasampadā,
sacittapariyodapanaṃ,etaṃ buddhāna sāsanaṃ.”
「不要做一切的恶，应当奉行一切的善，应当自净其心，这是一切诸佛的教导。」「诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。」
到了后来因为僧团已经有污染，已经有人犯戒了，所以，世尊从此以后就不再给僧团诵戒了，要比库僧团自己诵戒。那当阿难达尊者这样请世尊诵戒的时候：「如是说已，世尊默然。」世尊保持沉默，为什么呢？在义注中说：世尊为了作伍波萨他而坐在伍巴西咖维沙卡所供养的宝殿堂中。世尊坐定后观察比库们之心，发现了有一个破戒之人。世尊想：「假如此人坐在这里而我诵巴帝摩卡的话，他的头将会裂成七分。」为了慈愍他才保持沉默。
「具寿阿难于深夜过中时分后，再次从座而起，偏袒上衣，向世尊合掌，对世尊如此说：『尊者，深夜已过中时分，比库僧已坐了很久。尊者，愿世尊为比库们诵巴帝摩卡！』」这是第二次邀请了，因为已经过了中夜了，古印度把一天分为六个时段，我们称为昼夜六时，他们是日出、日中、日哺、初夜、中夜跟后夜。一个时分相当于我们大概是四个小时左右，如果说初夜时分，就相当晚上的六点到十点，如果说中夜时分，大概是十点到两点，而后夜时分呢，大概是两点到凌晨六点这个时间。在这个时候已经过了中夜时分了，也就是到了凌晨两点，那个时候，世尊仍然默然。于是，阿难达尊者又起来，劝请世尊诵戒：「如是说已，世尊默然。」还是不出声，「具寿阿难于深夜过后时分后，明相已出之黎明时，第三次从座而起，偏袒上衣，向世尊合掌，对世尊如此说：『尊者，深夜已过后时分，明相已出之黎明时，比库僧已坐了很久。尊者，愿世尊为比库们诵巴帝摩卡！』」第三次请世尊诵戒，这个时候，佛陀终于说：「阿难，会众不清净。」当世尊说了这句话之后，「具寿马哈摩嘎喇那这样想：世尊到底因哪个人才这样说：『阿难，会众不清净?』
时，具寿马哈摩嘎喇那作意以心了知一切比库僧之心。具寿马哈摩嘎喇那见到那个破戒、恶法、不净、形迹可疑并覆藏所作，非沙门自称沙门，非梵行者自称梵行者，内里腐败、漏泄，秉性恶劣的人坐在比库僧中。」当时，马哈摩嘎喇那尊者是禅通第一，他就用他心通去查，当时他就先进入了第四禅，从第四禅出定之后，他很快地转向，因为不转向他就不可能够了知的，他转向之后就决意说：「我要了知在这会众当中一切人的心。」这个时候他就发现，其中有一个人，已经破了戒，犯了巴拉基嘎（pārājika，古译：波罗夷、波罗市迦）。然而，他犯了巴拉基嘎仍然混在僧团当中，仍然没有还俗，仍然是穿着袈裟，仍然以比库的身份接受供养，接受人的礼敬，具受瓦萨（vassa，古译戒腊、僧腊、法腊、戒龄）。那么，当时马哈摩嘎喇那尊者见到了这个内里腐败、漏泄、秉性恶劣的人，于是，
「见了之后走到那个人跟前，然后对那人这样说：『起来！朋友，世尊已见到你了，你不能与比库们一起共住！』」就准备赶他走，「如是说已，那人默然。具寿马哈摩嘎喇那再次对那人这样说：『起来！朋友，世尊已见到你了，你不能与比库们一起共住！』那个人再次默然。具寿马哈摩嘎喇那第三次对那人这样说：『起来！朋友，世尊已见到你了，你不能与比库们一起共住！』那人第三次默然。时，具寿马哈摩嘎喇那抓住那人的手臂然后赶出门外，下了门栓后，走到世尊跟前，然后对世尊这样说：『尊者，那个人已被我赶走，会众已清净。尊者，愿世尊为比库们诵巴帝摩卡！』」当时，马哈摩嘎喇那尊者就把那个人抓住他的手臂，把他拉出门，然后把门琐上，把门栓栓上，然后走到世尊前，请世尊诵戒，说：「现在会众已经清净了。」这个时候，世尊说：「『摩嘎喇那，真稀奇啊！摩嘎喇那，真少有啊！那个愚人非要等到被抓住手臂〔赶出去〕。』时，世尊告诉比库们：『诸比库，你们现在应作伍波萨他，诵巴帝摩卡。诸比库，从今日以后，我将不再作伍波萨他，诵巴帝摩卡。诸比库，若如来于不清净的会众中诵巴帝摩卡，无此道理，不可能！』」这是当一个比库僧团当中，如果有一位比库的戒不清净，世尊就不会在此比库僧团当中诵巴帝摩卡。接着，世尊就说：「诸比库，大海有八种稀有、未曾有之法。见到这些后，诸阿苏罗喜欢于大海。」现在，世尊就把话题转到了说法上，就讲到了，先用比喻讲到了大海有八种稀有、未曾有之法，就是八种非常殊胜的特点与特征，因为有了这些特点与特征，于是，阿苏罗喜欢于大海，这里的阿苏罗，巴利语asura，也音译为阿修罗、阿素洛、阿须伦、阿索罗等。Sura有时候也称为天，因此asura也可以称为非天，因为他们的果报相似于天而非天；有时候也可以翻译为不端正，因为阿苏罗的男众非常丑陋，但是阿苏罗的女众非常漂亮。阿苏罗生性多疑、傲慢、喜瞋、好斗，所以有时候我们把那些爱打架，爱生气的人说像阿苏罗一样，他们因为经常妒忌和多疑而经常要跟三十三天的诸天神打架，战斗。不过，在经典里面有时候也会提到了另外一种阿苏罗，叫做vinipātikāsura，堕苦处的阿苏罗，这种阿苏罗犹如鬼类一般长期遭受痛苦的折磨，他们属于四恶趣之一。但是在这里所说到的阿苏罗是属于称为非天类的那一类阿苏罗。
那么，大海有哪八种稀有、未曾有之法呢？
「诸比库，大海逐渐向下、逐渐倾斜、逐渐深入，而不会忽然陡峭。诸比库，以大海逐渐向下、逐渐倾斜、逐渐深入，而不会忽然陡峭故，诸比库，这是大海的第一种稀有、未曾有之法。见此之后，诸阿苏罗喜欢大海。
再者，诸比库，大海之定法是不会超越海岸。诸比库，以大海之定法是不会超越海岸故，诸比库，这是大海的第二种稀有、未曾有之法。见此之后，诸阿苏罗喜欢大海。
再者，诸比库，大海不与死尸共住，若于大海有死尸，则迅速运其至岸边、冲上陆地。诸比库，以大海不与死尸共住，若于大海有死尸，则迅速运其至岸边、冲上陆地故，诸比库，这是大海的第三种稀有、未曾有之法，见此之后诸阿苏罗喜欢大海。
再者，诸比库，凡所有的大河，诸如：恒河、亚木那河、阿吉拉瓦帝河、萨拉菩河、马希河，当它们到达大海之后，皆舍弃先前的名字，唯称为『大海』。诸比库，以所有的大河，诸如：恒河、亚木那河、阿吉拉瓦帝河、萨拉菩河、马希河，当它们到达大海之后，皆舍弃先前的名字，唯称为『大海』故，诸比库，这是大海的第四种稀有、未曾有之法。见此之后，诸阿苏罗喜欢大海。
再者，诸比库，无论世间之众流注入大海，以及空中降雨，大海也不会因此而觉得不足或充满。诸比库，以无论世间之众流注入大海，以及空中降雨，大海也不会因此而觉得不足或充满故，诸比库，这是大海的第五种稀有、未曾有之法。见此之后，诸阿苏罗喜欢大海。
再者，诸比库，大海唯有一味，即咸味。诸比库，以大海唯有一味，即咸味故，诸比库，这是大海的第六种稀有、未曾有之法。见此之后，诸阿苏罗喜欢大海。
再者，诸比库，大海有许多宝物、各种宝物，这些宝物诸如：真珠、摩尼、琉璃、砗渠、玉石、珊瑚、银、金、赤珠、猫眼石。诸比库，以大海有许多宝物、各种宝物，这些宝物诸如：真珠、摩尼、琉璃、砗渠、玉石、珊瑚、银、金、赤珠、猫眼石故，诸比库，这是大海的第七种稀有、未曾有之法。见此之后，诸阿苏罗喜欢大海。
再者，诸比库，大海乃大生类的住处，这些生类有：帝弥、帝明嘎喇 帝弥拉宾嘎喇、阿苏罗、龙、甘塔拔，在大海中有一百由旬长的生物、二百由旬长的生物、三百由旬长的生物、四百由旬长的生物、五百由旬长的生物。诸比库，以大海乃大生类的住处，这些生类有：帝弥、帝明嘎喇 帝弥拉宾嘎喇、阿苏罗、龙、甘塔拔，在大海中有一百由旬长的生物、二百由旬……三百由旬……四百由旬……五百由旬长的生物故，诸比库，这是大海的第八种稀有、未曾有之法。见此之后，诸阿苏罗喜欢大海。」
在这里提到的timi（帝弥），以及帝明嘎喇、帝弥拉宾嘎喇都是译音，是一种巨型的大海鱼。在佛经中牠们通常都是一起出现的，就是timiṅgala timirapiṅgala，分别指三类巨型的大海鱼。据说，牠能够把船吞下去，把古代的航海的轮船都吞下去。甘塔拔（gandhabba，古译：干闼婆、健达缚、干沓婆），gandha是香的意思，gandhabba是香音或者称为香音等，他是天界的音乐神，他住在大海、森林、沼泽等，所以我们说的非天，就是属于这一类。
佛陀讲到了大海有八个殊胜的特点，有八种稀有、未曾有之法之后，接着，佛陀又用这大海的八种特点来比喻在世尊的正法律当中也有八个殊胜的特点，八种稀有、未曾有之法，那么，这八种稀有、未曾有之法是哪八种呢？我们明天晚上再继续讲。
好，现在让我们一起来回向。
Idaṃ me puññaṃ, āsavakkhayāvahaṃ hotu.
Idaṃ me puññaṃnibbānassa paccayo hotu.
Mama puññabhāgaṃ sabbasattānaṃ bhājemi,
Te sabbe me samaṃ puññabhāgaṃ labhantu.
愿我此功德，导向诸漏尽！
愿我此功德，为涅槃助缘！
我此功德分，回向诸有情！
愿彼等一切，同得功德分！
Sādhu! Sādhu! Sādhu!
萨度！萨度！萨度！
《伍波萨他经》开示
宝峰禅寺禅修营
2007年6月10日
大家请合掌，让我们一起来礼敬世尊、阿拉汉、正等觉者。
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.（3X）
各位法师，各位同学、居士、大德：
晚上好！
今天晚上，我们将接着讲我们昨天讲的内容，也就是我们继续来谈法，我们来讨论《伍波萨他经》（Uposathasuttṃ），在昨天晚上，我们大家一起讨论了Uposathasuttṃ里面，讲到有一天，在诵戒的晚上，世尊跟比库僧团坐在一起，比库僧团等待着世尊诵戒，然而，世尊一直都保持沉默，而且保持了整夜沉默，在此期间，阿难达尊者请求了佛陀三次，希望佛陀能够诵戒，然而，有两次佛陀保持沉默，第三次，佛陀说：「因为在此会众当中，有人不清净。」于是，当时马哈摩嘎喇那（Mahāmoggallāna）尊者，也就是目健连尊者，就用他心通见到了其中有一个人，也就是一个比库，他破了戒了，于是，就把那个人赶了出去，赶出去之后，又请求世尊能够诵戒，然而世尊说：
「从此以后，我不再诵戒，你们比库自己诵戒。」
然后佛陀就举出了，以大海为例子，说大海具有八种殊胜未曾有的功德，具有这八种未曾有之法，然后我们世尊就一一地说出了大海的这八种稀有未曾有之法。在讲到了这八种稀有未曾有之法之后呢，世尊又讲到了，在如来的正法、律中，在世尊的正法、律当中，也有八种稀有未曾有之法，因为有了这八种稀有未曾有之法，所以比库们喜欢于此法、律。
经文讲到世尊在说完了八种大海的稀有未曾有之法之后呢，接着说：
「诸比库，正是如此，于此法、律中有八种稀有、未曾有之法。见到这些后，比库们喜欢于此法、律。哪八种呢？
第一、犹如大海逐渐向下，逐渐倾斜，逐渐深入，而不会忽然陡峭。正是如此，诸比库，于此法、律中次第而学、次第而作、次第行道，而不会顿然了知通达。诸比库，以于此法、律中次第而学，次第而作，次第行道，而不会顿然了知通达故，诸比库，这是于此法、律中的第一种稀有、未曾有之法。见此之后，比库们喜欢于此法、律。」
在这里，就讲到了，以于此法、律中次第而学，次第而作，次第行道，而不会顿然了知通达故，它的巴利语就是：
“imasmiṃ dhammavinaye anupubbasikkhā anupubbakiriyā anupubbapaṭipadā, na āyatakeneva aññāpaṭivedho.”
什么是次第而学呢？
次第而学(anupubbasikkhā)，是指受持三学。 anupubba就是次第的，顺序的，逐一逐一的，sikkhā学、学习、训练的意思。次第而学是受持戒、定、慧三学而称为次第而学。
次第而作(anupubbakiriyā)是指十三种头陀支。
次第行道(anupubbapaṭipadā)是指七种随观、十八大观、三十八种所缘分别、三十七菩提分法。这个是指修观的次第。
不会顿然了知通达(na āyatakeneva aṭṭāpaṭivedho)，在义注里面举了一个例子，就好像青蛙须先跳起后才能走动等等，如此，若不经戒圆满等，则不可能有阿拉汉之通达；唯有在次第修习戒、定、慧圆满之后，才能够证得阿拉汉。这是不会顿然了知通达的意思，但是我们不能够把它理解成「顿悟」，这里不是这个意思，而是指如果要证悟的话，必须要次第修行的意思。
应当如何次第修行呢？在这里就有讲anupubbasikkhā，它的意思就是次第的修行戒、定、慧三学,先要修习戒，然后再修习定，然后再修习慧，在Mahāparinibbānasuttaṃ《大般涅槃经》里面，在长部的第十六经里面，这一部经是记载佛陀住世的最后生涯的一部经典。在这部经典里面就讲述了佛陀从王舍城那边出发，一直到古西那拉城（Kusināra，古译拘尸那揭罗）途中，佛陀所说的言教，在从王舍城到Kusināra的这段期间，在一部经里面，居然出现了七、八次讲到佛陀强调戒、定、慧，它的经文的内容都一样，是这样的：
“iti sīlaṃ, iti samādhi, iti paññā. Sīlaparibhāvito samādhi mahapphalo hoti mahānisaṃso. Samādhiparibhāvitā paññā mahapphalā hoti mahānisaṃsā. Paññāparibhāvitaṃ cittaṃ sammadeva āsavehi vimuccati, seyyathidaṃ - kāmāsavā, bhavāsavā, avijjāsavā”ti.
它的意思是：
「如是戒，如是定，如是慧。完全修习戒，能获得定之大果报、大功德；完全修习定，能获得慧之大果报、大功德；完全修习慧，则心完全从诸漏中获得解脱，这就是——欲漏、有漏、无明漏。」（《长部·大般涅槃经》）
这一则简短的开示，在短短的一部经里面，竟然出现了七八次，也就是强调说，如果我们要解脱烦恼，从诸漏中解脱出来，从生死轮回当中解脱出来，我们就必须得次第而学，必须得修习戒、定、慧。
戒、定、慧我们也可以把它用另外一种分法，也就是以慧学为主的，可以分为七种清净，这在《长部》和《中部》里面都有提到，七种清净它们依次是：戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净以及智见清净，这一共七种清净。这一种清净的次第也就是由凡至圣的次第，在《中部》的《传车经》（Rathavinitasuttam）或者说北传《中阿含经》里面的《七车经》里面很明显的说到，就犹如去一个地方，是一辆车接一辆车。同样的，这七个次第是一个次第接一个次第而完成的，所以就很明显的强调了修行要有系统，要有次第性。其中首先我们要持好戒，如果是对于在家人来说，应当持好五戒，有机会的话，应当守持八戒。，对于出家人来说呢，如果是沙马内拉（sāmaṇera，古译沙弥、室罗摩拏洛迦），沙马内莉（sāmaṇerī，古译沙弥尼、室罗摩拏理迦）来说呢，他应当守好十戒。
如果是比库（bhikkhu）、比库尼（bhikkhunī），他应当守好四种遍净戒：
第一种是pātimokkha sila，就是别解脱律仪（巴帝摩卡）。
第二种是根律仪，就是守护好眼、耳、鼻、舌、身、意六根，守护好根门。
第三种是活命遍净律仪，也就是我们应当要正命，所得的生活资具，生活必须品，必须得如法，不要邪命。
第四种是资具依止律仪，也就是我们必须得要明确我们使用袈裟、使用衣、使用钵食、使用住所、使用医药、服用药品等等它们正确的用途，每当我们使用这些的时候我们必须如理的省思，这是称为资具依止律仪。
当这四种遍净律仪都清净之后，我们称为戒清净（silaparisuddhi）。
之后，我们必须培育心清净，培育心清净在上座部佛教的传统里面，依照所缘整理为四十种业处，这四十种业处它们个别的，有的可以达到近行定，有的可以达到安止定，然而四十种业处的一切业处、任何业处都可以达到近行定，其中有四种业处还是可以达到四种无色界定。
如果在心清净的基础上再继续修行见清净，修行见清净，这个时候呢，就必须得把修行的所缘转向五蕴、转向名色法，之后呢，再依次的观照、追查名色法之因，修行缘起，依照佛陀的教导，无明缘行，行缘识，识缘名色、名色缘六处，六处缘触，触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老、死、愁、悲、苦、忧、恼等等，这些都是属于因果的关系。
为什么我们会有生死呢？会有生、老、病、死呢？这是因为有这些种种的愁、悲、苦、忧、恼，这是因为有生。为什么有生呢？因为有有，有业有，为什么有业有？因为有执取，为什么有执取？因为有爱，等等，这样，用这样来修习缘起。之后呢，再依次的，在度疑清净的基础上继续修道非道智见清净，道非道智见清净基础上再修行道智见清净及智见清净。
那在这里呢，我们就想简单的介绍一下修行戒、定、慧的次第，如果想要修行戒、定、慧的禅修者，他先持好戒，持好戒之后呢，他可以选择一种禅修的业处，禅修的业处有很多种，它可以选择自己适合自己的根性，适合自己的性格的禅修方法。然而，如果他不知道自己应当修行什么方法的话，他可以尝试修行阿那巴那念（ānāpānasati），阿那巴那的巴利就是assāsa、passāsa的意思，也就是呼跟吸，入息与出息。所以当他想要修阿那巴那念的时候，他就可以先注意自己的呼吸，如果要修习阿那巴那念，他也必须依照佛陀的教导，在三藏里面有很多地方教导阿那巴那的修行方法，《长部》里面有《大念处经》、《中部》里面有《念身经》、有《身至念经》、有《业处经》、《相应部》有专门一种相应是讲阿那巴那的，称为《阿那巴那相应》。
在要修行阿那巴那的时候，他可以找一个宁静的地方，然后结跏趺坐，正直其身，然后现其念于面前，之后呢，他只念于入息、只念于出息……当他把身调好之后呢，他应当把心安住于念前，安住于业处，也就是他尝试去觉知自己的呼吸。
１、如果他能够觉知到自己的呼吸，那么那是很好的。他就只是了知自己呼吸的进出；如果他对自己的呼吸能够保持正念正知、了了分明，这个就是在《大念处经》里面讲到：
「他只是念于入息，只念出息。」
如果在刚开始禅修的时候，有时还是会有很多妄想，那这个时候呢，他可以采纳《清净道论》里面的教导，可以尝试用数息的方法，数息的方法有很多种，有一种可以是数入出息之后，再数一，心中默念一，然后数二……如果这种方法太过弱的话，也就是说妄想还是很强的话，他可以用一种更强烈的方法，也就是：当他入息的时候数一、一、一、一、一、，出息的时候数一、一、一、一、一、，入息的时候数二、二、二、二、二，出息的时候数二、二、二、二、二，然后呢，他还可以用另外一种，也是一种比较强烈的方法：就是当他入息的时候数一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，出息的时候数一、二、三、四、五、六、七、八、九、十。
在数数字的时候呢，要记得，就是不要把心放在数字上，而应当把心放在呼吸的本身。同时呢，在选择数字的时候呢，不应当少于五，也不应当多于十，应当在五跟十之间选择一个恰当的数字而数息。如果他的心因为数息而渐趋平静的话，他可以把数字舍去，只是注意呼吸本身，如果他这样持续地专注于呼吸，慢慢地他会觉得呼吸慢慢地变得缓慢了，偶尔他的呼吸稍微会急促一点，这个时候也没关系。
２、如果他觉得自己的呼吸开始变得更加平静，更加缓慢了，他可以去专注入息的长短，也就是长短息的阶段，这也就是在《大念处经》里面说到：
「入息长时，了知:『我入息长。』
出息长时，了知:『我出息长。』
入息短时，了知:『我入息短。』
出息短时，了知:『我出息短。』」
就是在对长短息的入出他也保持了了分明。
３、如果这样进一步他的定力提升，他的呼吸变得更加平静，这个时候，他可以用全息，就是注意呼吸的整个过程。对于呼吸的开头、中间、结尾他都保持了了分明。如果这样持续地专注的话，他会发现他的呼吸越来越微细，微细到若有若无，甚至他会感觉到他的呼吸是不是不见了？
４、如果在这个时候，他可以进入另外一个阶段，第四个阶段：微息的阶段，也就是他的身行止息的阶段。他只是在鼻孔的这个地方觉知呼吸，觉知息就可以了。他把心安住于那个地方，或者说在那边等待呼吸。如果能够这样持续的保持专注，他的心会越来越安稳，越来越安定。
在这四种阶段的任何一个阶段，如果由于他过去生的巴拉密（pāramī）的关系，或者由于各种因缘条件成熟的关系，他很可能会体验到禅相。刚开始的时候禅相并不是一相地出现在鼻头，可能会以一些其它不同的方式出现。比如说，有些人感觉到有光在他的眼前，或者在他的头上，或者在他身体的周围，或者感觉到有光从外面照射过来，或者说会出现一些景像，然而这个时候他不应当去留意光，他只是应当觉知自己的呼吸。
如果当他持续地用正确的方法专注自己的呼吸的话，慢慢的他会发现他的光会移近鼻头，会贴近鼻头。然而在呼吸跟光还没有结合的时候呢，他不应当去注意光。因为如果他的心很快的去注意光的话，那么他的定力会掉，他应当持续的觉知呼吸，如果这样持续地觉知的话，慢慢地，他的呼吸变成光，光变成呼吸。那么这个时候，我们可以说，他的心可以专注禅相了。刚开始的时候禅相或许不是很明亮。或者说，她象一团绵花，或者像一个烟圈，像车轮，像云彩等等。在这个时候呢，他只需要注意光就可以了，不要去理会它的颜色、形状。慢慢的他的禅相会越来越明亮，越来越明澈，越来越晃耀。当他的心可以持续地专注在禅相上，这个时候呢，随着他的定力的提升，他就会发现到，他的禅相越来越稳定，越来越光亮，乃至到越来越晶莹透澈。这个阶段称为似相。
如果他达到这个阶段，他就可以练习他的心持续保持在似相上。能够维持，尽自己的能力维持几个小时，如果这样可能的话。他有可能证得了安止。他经过了近行定的阶段证得了安止。在证得安止之后呢，他应当学习检查有分，如果检查到有分之后呢，他应当检查五禅支。因为检查五禅支是衡量一个人到底有没有证得禅那的一个标准。如果他可以很清楚的可以把五禅支的感觉都报告，都说出来。而不是依照书本里面的文字，而他可以真正的感觉到。那么他就很可能已经证得了初禅。
证得初禅之后呢，他必须得进一步往上修行。可以修行第二禅、第三禅、第四禅。如果一位禅修者通过修阿那巴那证得了色界的第四禅之后呢，他可以随着自己的意愿，可以转修观（vipassanā），或者他可以再精通其它的止业处，止禅业处。然而，如果一位禅修者只是以阿那巴那证得第四禅，那个时候他的定力还是很粗浅的，还是不稳的，所以因此，他还必须得用其它方式来进一步使他的定力更稳。不过，我们必须得在这边强调的，就是我们修习定，我们证得禅那的目的，不是为了定而定，而是为了慧而定。
为什么？因为定是慧的近因。也就是因为如此，所以我们不要求那些禅修者经年累月的修习禅定，不要求他们一天一夜，两天两夜，三天三夜持续地住于定中，为什么呢？因为我们得定只是一个过程。禅那只是一种工具，虽然说禅那只是一种工具，但是它是非常有用的。因为有了禅那的心是非常强而有力，正是因为如此，所以佛陀在《增支部》里面说到了四种不可思议之法的其中一种，就是禅那的境界是不可思议的。这也就是当我们在修观的时候，如果我们要取色法，色法可以清晰的呈现。然而，色法是非常快速地生灭的，为什么能够取？禅那心的缘故，名法比色法生灭的更快。为什么能够取到名法，观照到名法呢？因为定力的缘故。所以有定的心是非常微妙的，这也就是我们强调要修定的原因。
还有另外一种很重要的原因，就是如果心得到了禅那的滋润，心有了禅那的支持，当它观照的时候，它要取什么所缘，什么所缘可以就很清晰地呈现出来。而且，那种心的力量是非常强的，对比起没有禅那、没有先入定而直接取名、色法观照的话，那么没有定力支持而取的所缘是暗淡的，是不清晰的，是模糊的，甚至会有一些假像。所以，为什么佛陀那么强调我们应当修定。在很多经典里面，特别是在《中部》，有很多经典都是讲我们如何修定的，讲了八种定，八种等制，八种解脱。那当我们已经证得了阿那巴那的第四禅之后呢，他可以进一步再修习其它的方法。
在帕奥禅林里面，通常就会在，一位禅修者证得了阿那巴那第四禅之后，再教他们修三十二身分，三十二身分是属于修习不净的其中一种。也是《大念处经》里面所教导的一种业处，观照身体三十二个部分的不净、厌恶。然后再内观，外观，之后呢，再取三十二身分中的白骨做白骨想。取白骨为所缘证得了初禅。证得初禅之后呢，然后再以白骨，以外在的白骨，取前面一位禅修者的白骨的头盖骨的相，以这种相的白色再修白遍，修了白遍之后呢，他可以次第地得色界的四禅。也就是初禅、第二禅、第三禅、第四禅。
修完了白遍之后，他可以再修其它的九种遍，也就是白遍、青遍、黄遍、红遍、地遍、水遍、火遍、风遍、光明遍跟限定虚空遍。当他修了这十种遍以后呢，他可以以除了限定虚空遍之外的其它遍，也就是地、水，火、火、风遍，青、黄、赤、白遍、跟光明遍，再以换取所缘的方法，次第地证得四种无色界的定，也就是空无边处定、识无边处定、无所有处定以及非想非非想处定。当他以这几中遍善巧地证得了四种无色界定之后呢，他可以再修习慈、悲、喜、舍这四种无量心。对一切的众生散播无量的慈爱，无量的悲泯、无量的随喜以及舍。修完四无量心之后呢。他还可以修习佛随念，修习不净，外在尸体的不净，再修习死随念等等业处。
如果可以这么样修习之后，他应当再修习四界分别，四界差别观。因为四界分别观是跨止跟观两种门的。在《清净道论》里面说到：「无论是纯观行者或者止观行者、止行者，当他要转入修观的时候，必须得以简略法，或者详尽法，两种方法之一来修习四界差别观。」
修习四界差别观的时候，有两种修行的方法：第一种是简略法；第二种是详尽法。简略法的修行方法在《大念处经》里面也有讲到：「于此身中，观有地界、有水界、有火界、有风界。」
在详尽法方面呢，也有很多经典里面提到，比如《教诫罗侯罗经》、《界分别经》、《象迹喻大经》、《身至念经》，这些经典里面就讲到了修习四界分别的详尽法，也就是：于此身中，观照四十二种身体的部分，其中，在身体当中，地界最明显的有二十个部分，水界最明显的有十二个部分，火界最明显的有四个部分，风界最明显的有六个部分，依这身体的四十二个部分，一一观照它们的色法，观照它们的地、水、火、风。用这样的方法来修习详尽法。这两种方法在帕奥禅林都有教导。
通常，我们以简略法来修行，而且简略法的教导，我们通常会结合《法集论》里面的教导，也就是把四界分为十二个特相，以这十二个特相来辩认地、水、火、风四界。其中我们可以用硬、粗、重、软、滑、轻来观察地界，用流动跟黏结来观察水界。用热跟冷来观察火界。用支持与推动来观察风界。
当一位禅修者能够次第的于此身中，在这个身体中，能够辨识到地、水、火、风这十二个特别之后呢，他再把这十二个特相分为四组，也就是依照地、水、火、风本来的顺序跟组合，观硬、粗、重、软、滑、轻为地，流动、黏结为水，热跟冷为火，支持与推动为风，然后一直以这样的方法来观地、水、火、风，地、水、火、风，如果这样善巧，而且他可以在一分钟至少能够观到三遍，二、三遍，乃至到三遍以上，他可以再以更简单而且直接的方法，比如说，他可以在此身中观照到：硬就是地，流动是水，热是火，支持是风。依此一直地观照地、水、火、风，地、水、火、风，地、水、火、风，乃至到百遍、千遍、万遍。
如果他持续地以这样的方法观照此身中的地界、水界、风界、火界的时候，如果他的定力非常的平稳，而且他发现他身体成为光明体，在这个阶段他就完成了四界分别里面属于止业处这个部分的修行。在这个阶段，他达到了近行定。如果纯粹是作为修习止业处的话，他应当在这个阶段就停止，然后以这种近行定的基础再去转修其它止业处。然而如果他想要再继续修观的话呢，也从这一种方法持续地修下去，一直修到他身体变得非常清澈，非常透明，非常晶莹，之后呢，他尝试去辨识这个透明体里的空间，然后，他次第地修习一直到见到色聚。
当他见到色聚的时候，他会发现，他的身体已经不再是身体了，只是一堆极其快速生灭的粒子，那些小微粒而已。这个时候还不够，还必须得继续地再分析。然后呢，他以自己已经培育出来的定力，培育起来的定力再决意他要破除色聚里面的那些组合。然后，他将会发现到，其实色聚，每一个色聚它是由许许多多的，不同种类的究竟色法所组成的。比如说，有地、水、火、风，颜色、香味、食素。每一样色聚至少有这八种究竟色法。然而它的各组合是不同的。
因为色聚可以分为四大类：
1、由业而生的；
2、由心而生的；
3、由时节而生的；
4、由食而生的。
他在修色业处的时候，不应当去注意色聚而应当学习辨识究竟的色法。他依次的辩识六门：眼、耳、鼻、舌、身跟心所依处，这六处门里面的色法之后呢，他要再外观，再内观，之后呢，他应当开始辨识名法。就是开始观照心路过程。
名法可以分为两种：
一种是心路过程；
另外一种是离心路过程。
离心路过程一共有三种心，它们分别是：
1、结生心；
2、有分心；
3、死心。
但是在修名法的阶段中是不能够见到这个离心路过程里面的果报心的。他应当去观照六门的心路过程。如果一位禅修者已经证得了禅那。他建立他应当以禅那心为主的心来观照，为什么呢？因为我们学过《阿毗达摩》就知道，禅那心，在禅那心路过程当中，在安止心路过程当中，只有一种心，就是速行心。这速行心，第一，它的力量是很强的，如果我们观照的话，会很容易观照。第二，因为禅修者在之前已经学会了查禅支，其实所谓的禅支不就是几种心所嘛，是不是？寻、伺、喜、乐、一境性，这五种禅支就是五种心所嘛。
所以，他之前已经初步的有一些经验，这个时候，他可以先入禅那，比如说，他先入初禅，初禅出定之后，再先观禅那的心，或者说他先查一下五禅支，如果可以依次地可以辨识到五禅支之后呢，他再逐一的观照初禅的三十四个名法。
哪三十四个名法呢？他们依次是：一个心、触、受、想、思、一境性、名命根、作意、寻、伺、胜解、精进、喜、欲，然后还有十九种遍一切的善心所：信、念、无贪、无嗔、惭、愧、中舍性、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性，还有一个慧根。一共是三十四种名法，也就是一个心再加上三十三个心所。
如果他可以辨识到初禅名法的三十四种之后呢，他再进入第二禅之后呢，他再观照第二禅的三十二个名法，然后他再观察第三禅的三十一种名法，第四禅的三十一种名法。如果他可以依次的观照初禅、第二禅、第三禅、第四禅的名法之后呢，他可以再学习观照其它的意门心路过程。比如说：他取其它的所缘，然后他再可以辨识、观照五门的心路过程。他将会发现，是通过如何的如理作意然后生起了善的心路过程，通过如何的不如理作意生起了不善的心路过程。
他对于眼门心路过程以及随起的意门心路过程，耳门心路过程跟随起的意门心路过程，鼻门心路过程跟随起的意门心路过程，舌门心路过程跟随起的意门心路过程，识门心路过程跟随起的意门心路过程，身门心路过程跟随起的意门心路过程逐一的辨识，如何由于如理作意而升起善的速行，不如理作意而生起不善的速行，他这样的辨识，而且他必须得辨识色法是作为根门的色法,作为外境的色法。
比如说，根门是以眼触门的四种色法，作为外境的是颜色、色、声、香、味、触然后生起的一些心。比如说心、受、触、想、思等等，这些来辨识。以这样的次第修习名业处，了知心的运作的方式，而分析究竟的心与心所。他能够这样修习之后，还要内观、外观。如果能够这样的话，他可以再继续追查名、色法之因，追查名、色法之因之前，他可以先做一些跟观缘起有关的，比如说，他可以先许一个愿，愿他能够投生到哪里，比如说，他想在下一生投生为出家人，投生为男人，女人，投生到中国，或者投生到缅甸，投生到其它地方等等；或者他想要在下一生能够成为弘扬佛法的比库，那他先这样发愿，然后他开始去做一些善行。
比如说，他布施啊，禅修啊等等，做一些善业。在他许愿跟在做善行的时候，他必须了解那个时候的名色法。之后，他回到自己的坐位，然后先进入禅那，比如说第四禅，当他进入第四禅之后出定，再以这种禅那的定力的支持下往过去逆观，就是逆着时间，从今天、昨天、前天这样逆观，从这个月，上个月，前个月，从今年、去年、前年这样逆观。因为有了禅那的支助，所以，他的观智可以逐渐地往前观往前观。就是等于说，所谓的时光倒流，让自己回到青年，回到青少年，回到少年，回到童年，回到婴儿，回到母胎，最后，再到今生结生的第一个刹那，那个时候叫（kalala），之后呢，他必须辨识在（kalala）阶段的名色法。如果是人的话，那么他有三十种色法，而名法，那个时候是属于结生心，还不知道，他必须再往前追查。
当他用他的定力以及智再往前冲，能够透过前生的时候，他可以见到他前生临死的时候所成熟的那些业、所呈现的业、业相或趣相。当他能够这样找到之后，他再找他是在什么时候造这些业的，然后他再查在他造这种业的时候的无明、爱、取、行以及业，也就是在十二种缘起支当中的其中五种缘起支，这些是属于造成投生的烦恼以及业。无明、爱、取是属于烦恼；行以及业是属于业。然后，造成今生的果报的色、受、想、行、识是属于果报五蕴，这个是属于果报，异熟，他以这样的方法来辨识。
如果能够找到他之所以能够今生投生为人，投生为比库的原因是由于他过去生中造了什么样的业，他曾经发了什么样的愿，他有什么样的倾向，他的心有什么样的倾向所以今生能够投生为人。同时呢，在他找到了今生投生为人的原因之后，他还必须得追查，是不是在过去生中修行过什么样的法门，修行过什么样的业处，他必须得找他过去的名的种子以及行的种子。名的种子就是他有智慧，行的种子就是他曾经造了什么样的善业。
在修习缘起的时候呢，如果他再往前观几世，那么慢慢地他也会了解到，为什么今生他有些性格的倾向，有一些爱好，有一些习气。他现在不明白，如果他观照过去世时候的话，他就会明白他过去世。比如说，今生，假如一个人很喜欢用鼻子嗅，可能在过去的某一生可能曾经是狗；或者呢，有一些习气，今生他非常喜欢一样东西或者某一样东西，也许过去生他可能从事某一种的职业或者是某一类的众生，所以今生他自然就有这样的倾向。但是呢，在没有修缘起的时候，这种习气只是表现出来而已，这种性格只是表现出来，但是在观过去世的时候，你就会了解他的某一些局部。
当然，要完全地了解因果关系、业报的关系，只有佛陀一个人。特别是我们现在，即使我们能够观到过去世，但是我们的了解都是非常有限的，我们只能够找到其中的局部的片段而已，而不能够完全透彻的了解，因为这是我们的智慧浅薄的缘故。
如果他可以观照前一世所造的业，或者烦恼的业，然后呢，他再继续再观照造成他前一生的烦恼以及业，也就是造成他投生为前一世的无明、爱、取、行、业，之后呢，再依次用这样的方法。当他每观一世的时候，他必须以过去的无明、爱、取、行、业为观照它们是因，然后今生的果报五蕴是果，再观照它们的因果关系，之后呢，再观照前一世跟前二世它们的因果关系。当然呢，有些时候并不是因为我们过去一生的造下的业投生为我们今生，有可能是很久，比如说过去之前的三生、第五生所造下的业造成在我们前一世成熟而我们今生为人，这个也不奇怪。
举个例子，假如一个人他造了恶业，结果他投生为狗，狗的一生很难造作一些什么善业的，是不是？那么如果他有了狗的生活习惯、狗的思维、狗的习气，那么可能再下一生还可能是狗或者其它的动物，这样一世一世。但是呢，狗如果投生为人，可能是它在过去生为人的时候所造下的业在那里成熟了，而使它又重新投生为人。因此呢，业果的关系是极端错综复杂的，而且当我们能够通过修缘起能够观照过去因，我们也能够明白很多东西。其实一切都是因缘终始，都是因果终始。
在这里举一个禅修者的例子，在缅甸，有一位禅修者在观他的过去世的时候，他发现他过去世，在前一生，他很短命，而且他前一生也修行阿那巴那，但是修行不成功。在那一世，他好象有一个儿子和两个女儿，但很短命，在四十几岁就死了。后来，他再往前推，再前一世，他发现，他在前一生是在巴柄的一个地方，因为他从他的装束穿戴当中知道是缅甸的一个民族，然后，再往前推，那个时候是第二次世界大战，结果，他在街头给飞机炸死，在那一生，就在被炸死的那一生，他也是一个非常虔诚的佛教徒，他经常去做布施，去寺院做义工，但是很不幸，他还是早年夭折，上一次也是早年夭折，一直到前第二世。
然后，他再往前观，再前一世，那一世也是一个很虔诚的佛教徒，也禅修过，但是还是很短命，好象也是在家里给炸死，好象那个时候正好是英国侵占缅甸，这几世他都是缅甸人，侵占缅甸的时候，好象也是在家里给炸弹炸死的，他的前三生，前二生，前一世都是很虔诚的佛教徒，也禅修，也布施，也经常到寺院里面做义工，为寺院服务，但是很不幸，都是很短命，这样的话，真的是很令人费解！
之后，他再往前推一生，是一只鸟，然后再往前推一生，还是鸟，再往前推一生，还是鸟，这样一直推，大概上百世，一百多世，都是鸟。之后呢，他再往前推，原来，在很久以前，他是一个猎人，所以，这些答案就出来了。即使他现在，他今生他也知道自己很短命，因为他过去造的业，他杀死很多动物，所以因果力很无情，使他很多世堕落到恶趣，然而，因为他几世的巴拉密的积累，那种禅修的积累，所以，在他今生他可以修行而达到缘起的阶段，然而也因为这样，所以他解开了，为什么他会短命？因为过去的杀业，而且现在很多病，而且他也知道他今生的命不长。
因此我们通过修缘起呢，很多那种对世间的不平啊，其实就能很好理解。只是，如果我们只是着眼于眼前，我们会发现为什么善人会有不好的果报呢？比如短命、贫穷啊等等。其实很多因都是自己造的，这只是其中的一个例子。
当一位禅修者能够观照到因果关系，观照到三世的因果关系之后呢，他必须得以名色法以及名色法之因为基础、为所缘，可以再继续用以五蕴的分法，或者十二处的分法，十八界的分法，或名色法的分法，用这样的分法依次来修行vipassanā。在之前，他必须得先要破除对于名法和色法的那些密集，就是要破除对于物质，对于心理现象这些所造成的概念，这些假像，而见到究竟的名色法。当他能够见到究竟名色法之后，必须得追因。追因之后呢，再以究竟名色法为基础，观照它的无常、苦、无我。唯有在这个阶段，才可以说是开始修行vipassanā（观），之前呢，只是观的基础。
那在这里，我们要知道，修止跟修观，培育定与培育慧，它们是有很大区别的：
第一、修止是指心一境，心的不动，心的平静，心的安止，它的所缘越单纯越好，越单一越好，只是观一个所缘就够了；然而修观，它必须取很多种所缘，只是观一种所缘肯定是不够的，是不足以证悟涅槃的，它必须得观，很透彻地观名法，观色法，观内在的，观外在的，观过去、现在、未来的，所以，在修止的阶段，定力要强，定根要强，在修观的阶段，慧根要强，慧力要强，这是它们的差别；
第二、修止的阶段，它的所缘是以概念法为主，比如说，修阿那巴那也好，修地遍、水遍、火遍、风遍、修慈、悲、喜、舍也好，它的所缘都是概念法，是假名；但是修观，一定要取究竟名色法为所缘，再观照名色法的无常、苦、无我，所以，这是它们所缘的不同；
第三、感觉上也是不同的，修止的时候，心是平静的，是静态的，修观的时候，是动态，修观的时候，行、住、坐、卧都可以观；
第四、修止它可以达定，如果只是修世间定的话，它只能够延长轮回，为什么呢？因为，如果你修到禅那，假如你没有修观的话，你的这种禅那的善业成熟的话会令你投生到梵天界，然而你没有修观的基础的话，你没有佛法的基础的话，只是修定的话，那么你在梵天界你的生命是非常长的。但是，修观可以缩短轮回，因为修观是让心从诸行法中抽离出来，跳出来，而不会染着；
第五、还有另外一种，修止是共外道法，外道也可以修定，在没有佛教的年代，在没有佛教的教化的地区也可以修止，佛教之外也有止，也有定，但是修观、修慧，只有佛教，佛陀的教法当中才有，比如说，如何观照五蕴，如何观照十二处，十八界，如何观照名色法，这些是在佛陀教化当中，不共的地方；
第六、在受方面也不同，修止而得定，心是极为殊胜的，快乐，或者平静的，但是修观呢，刚开始的时候也许有点喜受，之后呢，他的心是中舍的，平等的；
第七、修止可以染着于所缘跟染着于境界，修观心只想从所缘那边抽离出来。所以修止和修观有很多的不同，只是，修止只是达定，是不能证悟涅槃的。但是，修观的目标就是证悟涅槃。或者说，圣道与圣果的近因就是观智。
即使是修止与修观有很多的不同，然而，我们必须得知道，定力是修观的强力的助缘，所以，在有定力的支助之下，我们修观是很清晰的，很快的，从实践上证明，纯观行者和止观行者，他们的禅修经历是不同的，刚开始的时候，也许纯观行者很吃香，他们一开始就通过修习四大，然后从四大培育起近行定的定力，然后就从近行定的定力直接去修色法，修名法，修缘起，所以呢，有些禅修者看到那些只是通过修四大然后直接进入辨识名色法的，确实既羡慕又有几分妒忌，为什么呢？
好象他刚来不久，就已经修到色法，修到名法，好像很高的层次，而对于那些像蜗牛一般爬的慢慢培育定力的那些禅修者心里确实不是滋味，因为这边那么辛苦在修定，定力培育起来又掉了，定力培育起来又掉了，在那里浮浮沉沉，起起浮浮，不过呢，虽然纯观行者他可以先修习色业处，名业处，乃至缘起，但是他会越修越艰难，越修越慢，为什么呢？
因为他的观所缘越来越不清晰，因为修观的过程是一种越来越敏锐的过程，要观照的所缘，在刚开始的时候我们是取名法跟色法，是定在那里去分析它的地、水、火、风，好象刚开始的时候是比较舒服。到了之后，特别是思维智之后呢，那个时候，我们要观它极端快速的生灭，这个时候，如果你的定力不稳的话，你很难观照清楚，你就观到的是稀里胡涂的一片，你不能够非常清楚的把握这个就是生灭，它的色法的生灭以及名法的生灭，而且在观缘起的时候也是。
有定力你先入禅那之后出后之后再往前观，跟你没有定力或者定力只是达到近行定再观你的过去世，质跟量都不同！因此，修纯观行者跟先培育起定力之后再修观，他们在质量和速度上面不同。虽然，刚开始的时候可能修纯观行者感觉到非常快速，并且很轻松，当然了，因为刚开始的时候比较容易嘛，比较简单嘛，所观的对象也只是从最简单的开始观起，所以，那个时候他感觉到占上风，但是，慢慢的，那种差别就看出来了，有定力和没定力，真的是差别很远。
当一位禅修者能够持续的这样以各种各样的方法观照一切的名法、色法以及它们的因是无常、苦、无我之后呢，他再继续培育他的观智。然后从思维智到生灭随观智，生灭随观智的阶段他必须得经过一种道跟非道之间的选择，然而，一般上来说，如果有一位很善巧的导师，比如帕奥禅师一样，那么我们就根本不用担心，因为这条路我们知道会出现这样的像状，会有这样的境界出现，那么我们就很容易找到它破除的方法，如果我们已经把这种障碍去除掉，我们就可以把生灭随观智很快的培育成熟。
之后呢，这个时候，就不用观照行法的生灭相，直接观它的灭相，一观它的灭相的时候，他的观智就会更加快速、更加敏锐、更加强而有力，这个时候就依次经过了过患随观智、怖畏现起智、厌离随观智，其实这三种观智是异名而同义。
然后，欲解脱智、审察智跟行舍智，这三种也是一体的、异名的。到了行舍智阶段呢，也许行舍智阶段可以维持很长的一段时间，如果他的道粮，他的巴拉密，波罗蜜没有成熟的话，他可以在行舍智阶段可以维持一段很长的时间。如果他的出离心非常强的话，他就应当速速决意，然后，不断的复习以前所观照的，比如说，用去思维，用理观法，用七十种思维法，七世观法，七非智观法，种种的七大随观法，用这样种种的方法来观照，直到此心从诸学当中跳离出来，而起涅槃的所缘。
如果一位禅修者通过这样的方法不断地观照，他会对诸行的执着，诸行的染着，心会慢慢地抽离出来，而心会更加倾向于出世间，而对于世间的一切，对世间的色、声、香、味、触、法，他的心会慢慢地减弱，减低，心只想抽离，只想超越这个非常肮脏，非常丑陋、非常不圆满、非常无常，充满了种种苦的世间。如果一位禅修者他的巴拉密成熟的话，他甚至可以在今生就证得涅槃而成就了佛陀所赞叹的圣者，达到了胜利。这就是依照戒、定、慧的次第依次地禅修，而乃至了知通达的大致的修行过程。
然而，也有些禅修者他会说，哦，你们修行的是戒、定、慧，我不想修行戒、定、慧，我修行的是四念处，如果一位禅修者说他修行四念处，我们应当随喜赞叹！Sādhu! Sādhu! Sādhu!
然而我们应当问，你们修行的四念处是依循谁的教导啊？如果他们回答说，依循某某大师，某某禅师的教导，那么我们无话可说。然而，如果他说我修行的四念处是依照佛陀的教导，那我们就可以会说，那你们是怎么样证明你们修行的四念处是依照佛陀的教导呢？如果他说，《大念处经》，好！如果是他的四念处的修行方法是依照《大念处经》那非常好，因为我们，我们大家都看过《大念处经》吧？看过吧，是啊。
《大念处经》，它讲到的是四种念处，四种念处佛陀在这部经里面一共教导了二十一种业处，其中观照身念处有十四种业处，受念处跟心念处分别是一种，而法念处有五种业处。在身念处里面，有哪十四种业处呢？
第一种是阿那巴那念；
第二种是四种威仪；
第三种是四种正知；
第四种是三十二身分；
第五一直到第十三这九种是属于九种坟场观；
第十四种是四界分别。
那《大念处经》里面第一种业处是什么？阿那巴那，所以假如现在大家是在修习阿那巴那的话，那不是还是在修习四念处吗？是不是？如果修习四界分别，那也是《大念处经》里面的教导啊，修习不净，修习三十二身分，也是《大念处经》里面的教导啊，在这身念处里面的十四种业处当中有多少种是属于止业处？有多少种是属于止业处的？阿那巴那是止业处，三十二身分也是止业处，九种坟场观也是，四界分别呢？对，也是，当然呢，如果我们在依照《大念处经》里面的教导，其实身念处里面的十四种教导都可以是止跟观一起的。我们不应当遗漏了在《大念处经》里面讲到每一种业处之后的那一段话，比如巴利语：
“Iti ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati, ajjhattabahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati. Samudayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, vayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, samudayavaya- dhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati.”
它的意思是什么呢？
「如此，或于内身随观身而住，或于外身随观身而住，或于内外身随观身而住。或于身随观生起之法而住，或于身随观坏灭之法而住，或于身随观生起、坏灭之法而住。」
这一项教导就是修观的教导，修vipassanā的教导。在之前，比如说，我们举阿那巴那为例子啊，阿那巴那从一开始的「诸比库，于此，比库前往阿兰若，前往树下，……他学:『我将平静身行而出息。』」到这里是修止的阶段。然后呢，一讲到内身外身的时候呢，如果是修止的话，不可能是内身外身，这里的身是呼吸身，还有讲到集法，灭法跟生灭法，这些都是属于修观的。集法是在缘起的阶段，灭法是在坏灭随观智的阶段，或者说，生灭随观智跟生灭之间，这些都是属于在修观的次第，当我们看了《大念处经》里的义注，我们就会发现，其实，如果我们在证得了阿那巴那的色界第四禅之后呢，有两种路可以修观的，可以进入vipassanā:
一种是属于呼吸行者。
另外一种是属于禅那行者。
如果是呼吸行者的话呢，当他证得了禅那之后呢，他直接观照呼吸，然后分析它的四大，以从色法进入修观。作为对禅那行者呢，他达到了第四禅之后，他再分析禅那的名法，从名法当中进入修观，之后呢，再观心所依处，心所依处是色法，也是观照名色法，之后再观照它的集起法，这个就是修缘起。所以在义注里面就讲到从修阿那巴那一直到证入阿拉汉的次第，其它的也是一样。所以，我们不能够只是从字面上去理解。
对于修三十二身分也是，对于修四种威仪，他行时了知行，坐时了知坐，住时了知住，卧时了知卧，这个也是他保持正念正知。这里，其中有四种修行方法，对于四种威仪以及四种正知，它有四种修行方法，分别是：
有益正知、适宜正知、行处正知、无痴正知。其中的有益正知就是当他行走的时候，他了知什么是有益的，什么是无益的，这里的益是对于培育善法的那种利益。在适宜正知当中，他应当了知即使是有益的但是这个时候是不是适合，适合还是不适合？行处正知，是修行止业处的，如果是修阿那巴那的话，无论他行、住、坐、卧，他都是专注在自己的呼吸上的。
修习四界分别的话，无论他行、住、坐、卧，他都是专注在四界分别上。这是属于行处正知。这里的行处是他的业处，心所取的业处。然后无痴正知就是修观，因此呢，在《大念处经》里面讲到身念处的第二种、第三种包括了止跟观的修行方法，三十二身分也是先修止，最后讲到内观，外观，那个是属于修观的部分。
到了修九种坟场观的时候，也是止观都可以。如果是作为止的话他是取外在尸体的不净相，作为观的话，就是经文里面，当他见到这些的时候他对比起自身，自身也有如此之法，也不能够避免，这个是属于过患随观，也是属于观智的其中一种。对于修习四界分别也是同样的，因此呢，《大念处经》里面身念处就是讲修止观的方法。然后，受念处，心念处跟法念处就是属于观的部分，那个时候就很少修止了。
比如说，讲到法念处一共有五种业处，就是：五盖的、五蕴的、七觉支的、十二处的、以及四圣谛，这些禅修的方法每一种方法我们都可以以它为入门的方便。然而，在特别是在修观心、观受、观法的时候，它是作为修vipassanā整个的观照的方法。因此，当我们透彻的了解了佛陀的所说的《大念处经》之后呢，我们就很容易，没必要把戒、定、慧，把止观跟四念处，好象是把它当成是两种截然不同的修行方法。从次第上来说，我们说戒、定、慧是七种清净，从观的所缘上来说，我们称四念处，因为四念处是侧重于所缘的。取身为所缘我们称为身念处，观受为所缘我们称为受念处，观心为所缘我们称为心念处，观以心所为主的所缘我们称为法念处，是这样取所缘的。所以呢，如果大家现在在修止观，在修阿那巴那也好，在修三十二身分也好，在修四界分别也好，其实你们还不是在修四念处嘛。是不是？好，那么我们今天就把在Uposathasuttṃ里面，世尊所提到的「于此正法、律当中的第一种稀有、未曾有之法」，就讨论到这里。那么我们明天晚上再继续来学习。
好，下面，我们大家一起来回向。
Idaṃ me puññaṃ, āsavakkhayāvahaṃ hotu.
Idaṃ me puññaṃ, nibbānassa paccayo hotu.
Mama puññabhāgaṃ sabbasattānaṃ bhājemi,
Te sabbe me samaṃ puññabhāgaṃ labhantu.
愿我此功德，导向诸漏尽！
愿我此功德，为涅槃助缘！
我此功德分，回向诸有情！
愿彼等一切，同得功德分！
Sādhu! Sādhu! Sādhu!
萨度！萨度！萨度！
《伍波萨他经》开示
宝峰禅寺禅修营
2007年6月11日
大家请合掌，让我们一起来礼敬世尊、阿拉汉、正等觉者。
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.（3X）
各位法师、各位同学、各位居士、大德：
晚上好！
我们今天晚上接着继续来一同学习《伍波萨他经》。
在我们上一节课一起学习了佛陀所举出的大海的八种功德之后，所举出的以世尊、世尊的正法、律当中第一种稀有、未曾有之法，在经文当中，佛陀就说：
「犹如大海逐渐向下，逐渐倾斜，逐渐深入，而不会忽然陡峭。」
象大海一样，不会一下子就进入深海沟，大都是由沙滩，然后再到浅海，然后再到深海，然后再到深海沟，它都是这样逐渐逐渐地向下，或者说向上也是逐渐逐渐地，它不会说好像突然从大陆一直就跌下去，象个水井一样，大海不会是这样的。
「正是如此，诸比库，于此法、律中次第而学、次第而作、次第行道，而不会顿然了知通达。诸比库，以于此法、律中次第而学、次第而作、次第行道，而不会顿然了知通达故，诸比库，这是于此法、律中的第一种稀有、未曾有之法。见此之后，比库们喜欢于此法、律。」
我们上一节课已经解释了什么是：
「次第而学，次第而作，次第行道，而不会顿然了知通达。」
也就是说，如果一位禅修者想要证悟的话，他必须得先圆满戒，圆满戒之后再修定，修了定之后再修慧，以次第的、渐次的、圆满的戒、定、慧才会有圣道圣果的通达。
所以，如果说一位禅修者他想要断除烦恼，他必须得次第而学、次第而做、次第而行道，而不可能想或者不可能说：「我现在，今天，我要学佛，我就要在今天，或者在明天，或在几天之内就证得什么样的圣果，我要断除所有的烦恼……」这个是不可能的，我们必须得要依照佛陀的教法，依照戒、定、慧的次第，渐次地修行。
即使是对于那些有能力，通过听闻佛法而证悟的那些过往的圣者们，如果我们知道他们的过去生，我们都可以了解，当下他们通过听闻佛法而证悟，并不是无因无原的，都是他们过去生积累了巴拉密的缘故，乃至到他们在过去佛的时代，已经修行了很长很长的时间，所以由于过去世的巴拉密，由于过去世的道粮、解脱的资粮、菩提的资粮，所以在今生他可以通过听闻佛法就证悟，然而我们不能够说他没有因而突然证悟了。
因此，在这里佛陀就会这样说，于此法、律中，也就是在佛陀的教法当中，必须次第而学，依照次第慢慢地修行、积累，才会有圣道圣果的通达，才能够证得圣位。
接着，世尊又说了于此法、律中的第二个特点：
「诸比库，又犹如大海之定法是不会超越海岸。正是如此，诸比库，凡由我为诸弟子所制定的学处，我的弟子们即使有生命之因也不违越。诸比库，以凡由我为诸弟子所制定的学处，我的弟子们即使有生命之因也不违越故，诸比库，这是于此法、律中的第二种稀有、未曾有之法。见此之后，比库们喜欢于此法、律。」
大海始终都有一定的范围，也就是我们现在所说的海岸线。大海跟大陆之间始终有一条海岸线，这个就是大海的范围。假如大海违越了这个范围，那么会造成很大的灾难，我们大家应当还记得2004年12月26号那场发生在印度洋的大海啸，那个就是只要大海稍微违越了自己的海岸线，可能大概也是2－3公里吧，但是已经造成几十万人的伤亡。所以，大海有一定的线度。
同样的，世尊所制定的戒律，是世尊的弟子们所遵守的行为的规范，语言的规范，对于弟子来说，只要世尊所制定的，世界主制定的，他就不会去违越。
在这里，巴利的意思就是：
yaṃ mayā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ taṃ mama sāvakā jīvitahetupi nātikkamanti.
这里所提到的sāvaka，是弟子的意思。在注解里面解释的就是这里所说的弟子：他们听闻了佛陀的说法，听闻佛陀所说的法，他们不但完成了自己的义务，而且也依照所听闻的法而行道，而证得了道与果这样的人称为弟子。因此古代把sāvaka翻译成声闻，这里的声是指佛陀所说的法、佛陀的言教，通过听闻佛陀的言教而修行证道的这些圣者称为声闻。当然，sāvaka在巴利语里面的使用非常普遍，比如说提到有一些外道的弟子、外道的追随者，也是用sāvaka；说到佛陀的弟子，比如说那些比库们，他们都是sāvaka，是弟子、佛陀的弟子。
在圣典里面sāvaka有两种意思：
一种是专门指那些圣者的，唯有证得了圣道圣果才有资格称为sāvaka，称为弟子。比如说，我们提到皈依佛、皈依法、皈依僧，这里的僧，就是sāvakasaṅgho，就是指世尊的弟子僧团，这里的僧团主要是指圣者的僧团。而在《律藏》里面也提到了，曾经有一位比库，他病得很重，结果其它的那些同修、比库就看望他，然后就问他说：「现在你能不能够忍，你是不是已经没有恐惧了？」当时他就回答：「我能够忍，我不怕。」当他回答之后，就生起了追悔，他说：「我不是世尊的弟子，我居然敢这样说。」意思是说我不是世尊的sāvaka，我居然说我自己没有恐惧，不会害怕，那个时候他就心跳不安，后来就去问佛陀，佛陀就说：「没有心（不是故意的），不犯。」也就是说他不犯打妄语。这个是在巴拉基嘎（pārājika，古译波罗夷）第四条里面的例子。在这里所说到的弟子，他明明就是一位于世尊的坐下出家而且受具足戒的比库，那个时候他还想，我不是世尊的弟子，所以在这里的弟子的意思是指圣者，已经断除了烦恼的弟子。
然而，我们也可以把一切依循着佛陀的教导、依循着佛陀的言教、依循佛陀所教导的法、制定的律而行道的这些人都可以称弟子，这样的弟子就包括出家众、在家众，也就是佛教里面的七众弟子，这是从广义上来说的弟子。
然而在经文这里所说的弟子，是指圣弟子，就是第一种意思的弟子，就是ariya sāvakā，圣弟子的意思。
接着说sikkhāpadaṃ paññattaṃ，paññattaṃ就是已经制定的，sikkhāpadaṃ就是学处，sikkhā是训练，padaṃ是足、处、处所的意思，也就是我们平常所说的学处，对于在家人有在家人的学处，对于出家人有出家人的学处。对于在家人来说如果一位居士，无论是男居士或者女居士，只要他证得了初果，他是绝对不会违犯五戒的。也正是因为如此，所以证得初果的人才能够称为圣戒成就，这里的圣戒对于在家人来说是指五戒。
而后面讲到jīvitahetu，jīvita是生命，hetu是因缘，在这里就是危害到生命，也就是即使有命难。
nātikkamanti，nā是不会，ātikkamanti是超越、超过、违越、违犯。
所以这句话的意思就是：「我为弟子们所制定的那些学处，那些圣弟子们即使是遇到了生命的危难，会危害到生命，即使会失去生命，他们也不会违犯我所制定的那些戒律。」是这样的意思。
在《清净道论》里面也有一个偈颂：「如鸡鸡鸟护卵，牦牛爱尾，如人爱子，保护他的独眼。非常的谨慎与尊重，护戒也是这样的。」就好像鸡鸡鸟保护自己的蛋，好像牦牛保护自己的尾巴，好像母亲爱护自己的独子，好像人保护自己的眼睛。同样的对于世尊所制定的这些戒律，弟子们是不会违越的。
《清净道论》又举了两个例子，其中有一个例子是在喜玛拉雅山边有一个叫摩诃跋多尼 (Mahāvattani)的地方，有位长老给强盗抓住了，然后用黑藤把他绑住，把他按倒在地上，结果他就在地上躺了七天。在这七天当中他自己修观（vipassanā），结果七天之后，就在那个地方死去了，然而他死之前证得了阿那嘎弥（anāgāmi），就是三果阿那含，然后投生到梵天界。
这是对出家众的，我们大家学过戒律都知道，对于比库戒的巴吉帝亚 (pācittiya，古译波逸提)第十条: 「若比库坏或令坏生物村者，波逸提。」
生物村巴利语就叫bhūtagāma，有的北传经典翻译成鬼神村，坏鬼神村。其实巴利语里面bhūta是指草、木等等；村（gāma）是聚，是指草木丛，或者说乃至到一切的树干、树根、树叶，草等等，只要在地上可以看到，那些草的根等等这些，如果是坏或者叫别人坏，那么他就犯了一条戒，这条戒叫巴吉帝亚 (pācittiya)，pācittiya的意思就是心的堕落。
所以，我们知道这条戒律是世尊所制定的，那么这位长老，当他给黑藤绑住的时候，如果一旦他要挣开的话，可能黑藤就会给拔出来，结果他为了不破自己的戒，他给黑藤困住，在那里七天之后饿死了，但是在七天当中他持续地修vipassanā，结果在临终前证得了三果。
还有另外一个故事是在兰卡岛，现在的斯里兰卡,古代叫做铜牒洲（Tambapanni-dipa），那里有一位长老也是给强盗抓住了，然后就用蔓藤（蔓草）把他牢牢地捆住，然后倒在地上，那他在地上，这个时候突然发生了山火，那些山火烧过来，在蔓藤还没有断、还没有给烧断的时候，他就赶忙修观（vipassanā），最后他就被火烧死了，他在被火烧的时候仍然修观，最后就证得了等首阿罗汉（samasīsī），也就是他被烧死的同时也证得了阿罗汉果。
后来，有一位《长部》的诵者，就是能够背诵《长部》的无畏长老（Abhaya-thera）跟他的很多弟子来到这里看见了，然后把他烧焦的尸体收拾起来，再火化，最后建塔供养。这也是一个乃至到失去自己的生命都护持自己戒律的，不违犯世尊所制定的学处的例子。
对于在家人也有这样的例子，这个是发生在佛陀在世的时候的一件事情，我们应该都知道吧？在佛陀晚年，自己的祖国释迦国（Sakyan），被维毒哒跋（Viḍūḍabha，古译毗琉璃）灭掉了。
当Viḍūḍabha得到了高沙喇国（Kosala，古译乔萨罗）王位之后，他就发誓一定要灭掉释迦国。之前的因缘我想大家应该知道了，是不是？因为Viḍūḍabha还很小的时候去到自己母亲的家，结果受到了释迦族的侮辱，所以当时他就发誓：我长大夺得王位之后，我一定要用血来洗你们的这片土地。当他登上王位之后他就发兵攻打释迦国。
当他攻进释迦国的时候，因为释迦国当时有很多人已经是圣者，乃至那位国王，叫做Mahānāma（摩诃长老），也是一位圣者，他当时下令不能够反抗，虽然当时释迦族在古印度那个地方箭术是非常高明的，很多其它国家的王子、刹帝利都到释迦国向释迦族学习箭术（射箭的箭术）。然而这个时候，因为释迦族人采取了不抵抗，所以当时高沙喇国的军队长驱直入，结果把全部释迦族抓住，当时那些士兵把刀放在他们的脖子说：「你是不是释迦族？」因为很多是释迦族的圣者，所以他们都说自己是释迦族人，结果是释迦族人就刀起头落。然后，维毒哒跋把这些被杀掉的释迦族人的尸体拖到释迦城 (Kapilavatthu，迦毗罗卫)外面那条河，就叫Rāpti(罗泊提)河那里，用他们头颅的血去洗那些士兵的盾牌。所以通过这次洗劫，释迦族几乎绝种。
那这里也是一个例子，虽然当时释迦族有很多是在家人，但是他们很多是初果圣者、二果圣者，所以即使会给杀掉，他们也不会说谎，说我不是释迦族人。因为当时释迦族跟高沙喇国，他们的交往应该是很频繁的，所以那些高沙喇国的士兵要杀人时就问「你是不是释迦族人？」如果是，他就杀掉。这也是在家人即使是有生命的因缘也不破戒的一个例子。
当然，如果一位禅修者真的是证得了圣果，那自然而然他就不会有为了任何原因而犯戒的这样的念头，为什么呢？因为离（virati），是圣果的三种心所。他不会从事于邪命、也不会从事于邪语跟邪业，也就是说，对于在家的圣者来说，五戒是他们的行为规范。他们无论在任何情况下，都不会故意去犯这些戒，而对于出家众来说，对于比库来说，世尊所制定的所有的二百二十七条巴帝摩卡（pātimokkha）以及那些在堪塔咖（khandhaka，古译犍度），在《大品》、《小品》里面所规定的那些义务，他都会非常谨慎地护持，而不会故意去犯。当然了，无意地犯，即使是阿拉汉也是会，乃至到桑喀地些沙（saṅghādisesa，古译僧残），阿拉汉也会犯僧残，比如说媒嫁戒一样，但是他不会故意去犯。又比如说非时食，可能那个时候他以为还没有过午，他仍然吞食，然而，只要他知道的话，肯定不会违犯，因为这是圣者的素质、他的特点，也正是因为如此，所以佛陀说：
「诸比库，凡是由我为诸弟子所制定的学处，我的弟子们即使是有危害生命之因也不会违越。」
那在这里，我想再讲一下什么叫做上座部（Theravāda），顺便提一下。佛陀在《长部·大般涅槃经》中，曾经在王舍城教导过：
「若诸比库遵行七法，能够使僧团兴盛而不会衰败。」
这七法当中的第三条是：
“Yāvakīvañca bhikkhave, bhikkhū apaññattaṃ na paññapessanti, paññattaṃ na samucchindissanti, yathāpaññattesu sikkhāpadesu samādāya vattissanti, vuddiyeva, bhikkhave, bhikkhūnaṃ pāṭikaṅkhā, no parihāni.”
「诸比库，比库众对所有尚未制定者将不再制定，已经制定者将不废除，只继续受持所制定的学处。诸比库，如此即可期待比库众增长而不衰退。」
这个是佛陀在《大般涅槃经》中说到的，那在《增支部》中也有提到，而且在《律藏》里面也有提到，就是佛陀强调说：
「对我为你们所制定的那些学处、那些戒律，你们不应当把它废除，我还没有制定的你们不应当坚持，应当依照我所制定的而去遵循。」
然后到了佛陀入灭之前，佛陀曾经叮嘱阿难达尊者说：
「有一些anoudaka sikkhāpadaṃ，（就是那些极之微细又微细的，udaka是很微细的，anoudaka更加微细的那些学处。）如果僧团同意的话，那可以把它去除掉。」
所以这里就有几点：
第一就是那些戒律非常微细，微细又微细。
第二是僧团愿意的话。
第三是由僧团去除。
因为当时阿难达尊者处于极度的忧伤，所以他没有及时地问佛陀到底什么是微细而又极微细的那些戒、那些学处呢。结果在第一次圣典集结的时候，这个问题就提出来了，那个时候，参加的会众都有不同的意见，有的认为说，除了四种巴拉基嘎（pārājika，古译波罗夷）之外其它那些都是；另外一些人认为除了四种巴拉基嘎和十三种桑喀地些沙（saṅghādisesa，古译僧伽婆尸沙、僧残）之外其它的都是。
因为大家的意见不同，所以当时马哈咖沙巴（Mahākassapa）尊者，就是摩诃迦叶尊者，他就把佛陀所说的这一句话又重新在会众当中提出来，他提出的原因就是现在我们的戒律由佛陀所制定的，而且很多在家人已经知道，我们的戒律、我们的学处是跟在家人有关的，如果我们现在在佛陀刚刚入般涅槃就把它废除的话，那么很多在家人和那些外道就会说：
「哦，你们沙门乔达摩的法，好象烟雾一样，他去世之后，你们这些弟子就把它们废除掉、把它们改掉了。」
于是他就用羯磨的方式，就是说「凡是未制定的将不再制定，已经制定的不再删除，只是按照世尊已经制定的而去遵循。」当时强调这样就用羯磨的方式三次，没有一个人发出异议，这个决定就定下来，然后就给所有的僧团通过了，那么也就是说凡是佛陀所制定的那些就这样定了，不要再改了，不要再增、删或插进一些。
结果这种规定就一直维持了100年，后来到了佛灭100年之后，在韦沙离城（Vesālī，古译毗舍离），那里就有一些比库，在布萨日、斋戒日，他们就托钵，在钵里放些清水，然后就在路边、城门那里向在家人乞求衣资，乞求生活用品，其实就是钱，然后他们就把那些得到的钱在僧团里面分。有一位叫亚沙·咖甘达咖补达（Yasa kākaṇḍakaputta 耶舍迦干陀迦子)的长老去到就说：「这个是不如法的，这个是违背世尊教导的。结果，当时那些当地的僧团叫做瓦基子（Vajjiputtaka 古音译为跋耆子，即犊子），就要把这位长老，先要让他做下理解，然后还要向在家人道歉。那他就去到在家人的面前，就诵出了佛陀当时所说的那些经典，比如说《乌波罗至多经》如何不能够接受金钱。结果当地的僧团很生气，就把他赶走。当时这位亚沙·咖长老已经是阿拉汉了，他没有被赶走，当时他就非常公正，去到那里找到很多大长老，很多精通三藏的阿拉汉，然后一起在Vesālī举行了第二次结集。
第二次结集也是通过羯磨的方式，一问一答的方式，否定了当时Vajjiputtaka里面提出的十条称为非法、非律的，就是「十事」非法。结果因为这样，所以那些跋耆族的比库们，他们就不服，然后他们自己又另外纠结了一万位比库，另外再诵经典，《律藏》和《经藏》他们自己再重诵。结果，僧团就慢慢形成了两种不同的部派：
仍然遵循着凡是世尊所制定的不再废除，凡是世尊未制定的不再增加，只是依照世尊所制定的而遵循的这一派就称为「上座部」（Theravāda），因为都是以长老、上座为主，其实这里所说的Theravāda是以马哈咖沙巴为主，因为他是第一次结集的领导人，然后这种精神一直都给维持下来。
「大众部」呢，说好听一点就是说他们富有改革精神，结果就把世尊的正法、律开始慢慢地按照时间、地点去改变一些事宜。
所以这样的话，两种分法慢慢就形成了。他们大家不在一起共住，不在一起诵戒，不在一起作羯磨，这样一直就延续下去，就成有所谓的Theravāda和 Mahā samghika，就是「上座部」和「大众部」，所以上座部的来源就是这样。
也正是因为这样，所以对现在我们来说，只要我们是上座部的比库，我们就必须得遵守这样的一点: 「凡是佛陀所说的法我们不会去废除，凡是不是佛陀所说的法我们不会去增添，我们只是依照佛陀所说的法而遵循。」
这个就是我们作为上座部的比库来说，我们应当遵循的最根本的原则。对于戒律也是，凡是世尊所制定的，我们都要遵守，我们不会说:「这个不行，那个不行」，虽然说现在有一些戒律可能因为时间的关系或者实际情况而没办法，就是不用遵守，但是不是说不遵守。比如说，现在上座部的佛教里面已经没有比库尼僧团了，所以那些教戒、那些东西我们都没有了，是不是？假如有的话我们依然还要履行这样的义务的，正是因为没有，所以现在就没有履行，但是并不是说我们不遵守，而是说没有这样的机会。
因此在这里就顺便想提出，有一个在家人在帕奥禅林，他们在那边讨论，其中一个人说:
「哎呀，现在的戒律很多已经很难守了，因为有的是根本不可能了。」
他们两位在讨论这句话的时候是在帕奥禅林，另一位在家人立刻就反应说：
「那我现在想问你，在帕奥禅林哪一条戒是不能守的？」
这样一问，那位说现在很难守的居士立刻哑口无言。为什么呢？因为现在，当然我们不敢说整个上座部佛教国家，但是在帕奥禅林，真的，凡是世尊所制定的戒律我们仍然是遵守的，凡是世尊所禁止的我们依然不去做。那当然这个是题外话了。
我们接着再看第三个特点：
「诸比库，又犹如大海不与死尸共住，若于大海有死尸，则迅速运其至岸边、冲上陆地。正是如此，诸比库，若有人破戒、恶法、不净、形迹可疑并覆藏所作，非沙门却自称沙门，非梵行者却自称梵行者，内里腐败、漏泄，秉性恶劣。僧团不与他共住，迅速集会而举其罪；即使他仍坐在僧团中间，其时他也已远离僧团，而僧团也〔已远离〕他。诸比库，以若有人破戒、恶法、不净、形迹可疑并覆藏所作，非沙门却自称沙门，非梵行者却自称梵行者，内里腐败、漏泄，秉性恶劣；僧团不与他共住，迅速集会而举其罪；即使他仍坐在僧团中间，其时他也已远离僧团，而僧团也〔已远离〕他故，诸比库，这是于此法、律中的第三种稀有、未曾有之法。见此之后，比库们喜欢于此法、律。」
这里所提到的「举罪」。就是当一位比库犯了戒，然而他却不认罪，他不认错，不肯忏悔，这个时候僧团就集会，指出他的缺点，要他承认，如果他仍然不承认，就举行举罪（Kammavāda），而这里所说到的举罪，就是假如有一位比库，他已经破了戒，犯了四种巴拉基嘎（pārājika）的其中一种，这个时候僧团就检举他，要赶他出僧团。当然，我目前在缅甸，到了现在，我还没有遇到说有人因为犯巴拉基嘎而给逐出僧团的事情，但是我听说有一位比库他是犯了巴拉基嘎。比如说，他是犯大妄语。在帕奥禅林有很多人已经有禅那有观智，正是因为这样，所以，就变成说缅甸的那些尊者、比库，他们见面时很喜欢问一个问题，这个问题是非常危险的，他们会问：「你有没有禅相啊？你有没有禅那啊？」在他们中间这好像是家常便饭，他们见面就问，最常见的就是说:
「迪亚太高了？」就是禅修好吗？
如果你说：「高了高了」
「哩迷亚嗲拉？」就是有没有禅相啊？
如果你回答说：「要嗲呢。」
那就是说：「三戒啦？」就是说有没有禅那？
曾经有一位比库他就中了招，因为他自己还没有禅那，但是因为这样问的话，他就说：「有。」当他一回答之后他就知道自己已经可能死定了，结果就去问帕奥禅师，帕奥禅师在调查之后就说他已经破了戒了，所以很不幸，他就自动还俗离开僧团。
而还有另外一些事情，虽然说没有达到pārājika的程度，但是也是。比如说在2003年的雨安居，一般上来说雨安居那些比库是不会随便离开安居的那个区域的，那个时候在曼德勒，当时好像有五十位读经教的比库，到了帕奥禅林安居，他们也想在帕奥禅林进行禅修，结果呢他们把以前他们在学校的习气也带到帕奥禅林，他们仍然笑着入村里面去逛街，他们在自己的寮房里面偷偷地抽烟，这件事情已经给很多人知道了。然后有一次诵戒，然后有几个没有来，当时一点名，有五位没有参加，当一诵完戒之后，那些大长老就立刻下令，叫他们第二天就走。然而你看他们那些性格多么卑劣啊，他们说：
「好啊，你赶我们走，我们来你们这里之前我把钱舍掉了，你们把钱还给我。」
因为，在帕奥禅林，如果哪位比库要到帕奥禅林那边共住，必须得把那些钱和所有用钱买来的东西全部先舍掉，因为这些都是suo的，所以他们那些人就认为说你想哄我，居然让那些大长老把钱还给我我就走，要不然我没钱怎么走。所以就是说，当僧团里面，有一些腐败的份子，的确影响到僧团的形象，影响到其它人的安住的话，那么僧团就必须把他们赶出去。
接着我们再看第四条：
「诸比库，又犹如所有的大河，诸如：恒河、亚木那河、阿吉拉瓦帝河、萨拉菩河、马希河，当它们到达大海之后，皆舍弃先前的名字，唯称为『大海』。正是如此，诸比库，有此等四种种姓：刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗，当他们于如来所说的法、律中从俗家而出家，出家之后皆舍弃先前的名字、族姓，唯称为『沙门世迦子』。诸比库，以有此等四种种姓：刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗，当他们于如来所说的法、律中从俗家而出家，出家之后皆舍弃先前的名字、族姓，唯称为『沙门世迦子』故，诸比库，这是于此法、律中的第四种稀有、未曾有之法。见此之后，比库们喜欢于此法、律。」
这条大家都非常清楚了，因为我们中国有百家姓，赵、钱、孙、李、姓张、姓王等等很多姓，然而只要出家，我们只有一个姓，姓释。在这里佛陀提到了“samaṇā sakyaputtiyā”，samaṇā古代翻译为沙门，也就是出家人的意思，不仅仅是我们佛教当中的出家人才叫做samaṇā，一切的出家人都称为samaṇā，包括我们现在可以称那些道士也是叫做samaṇā，天主教的神父，只要他们是独身的，我们也仍然可以称他们为samaṇā，所以「沙门」是指出家众，但是在这里特别加了sakyaputtiyā，就是释迦，因为佛陀是释迦族人，puttiyā是指儿子，所以只要我们在世尊的法、律当中出家，在佛陀的教法当中出家，我们都是佛陀的儿子，对于那些尼众大姐们，都是佛陀的儿女，也就是我们都是佛陀的儿女们。正是因为如此，我们都应当象兄弟姐妹一样，不应当互相制造矛盾，制造是非，不应当大家互相过不去，而就象兄弟一样，因为只有这样我们才真的是我们佛陀的儿女。
第五点：
「诸比库，又犹如无论世间之众流注入大海，以及空中降雨，大海也不会因此而觉得不足或充满。正是如此，诸比库，即使众多比库于无余涅槃界而般涅槃，涅槃界也不会因此而觉得不足或充满。诸比库，以即使众多比库于无余涅槃界而般涅槃，涅槃界也不会因此而觉得不足或充满故，诸比库，这是于此法、律中的第五种稀有、未曾有之法。见此之后，比库们喜欢于此法、律。」
这里讲到的「即使众多的比库于无余涅槃界而般涅槃，涅槃界也不会因此而觉得不足或充满」，在《义注》里面说：「即使在没有佛陀出世的阿僧祇劫中没有一个有情能够般涅槃，其时也不能说『涅槃界虚空』；即使有佛的时期一个接一个地到来，乃至有阿僧祇的有情证得不死（即涅槃），其时也不能说『涅槃界已充满』。」
比如说假如我们宝峰寺，如果举行了传戒法会，那么，各方的戒者都云集宝峰，那个时候可能僚房会有一点紧张，或者说如果打水陆等等这个时候可能僚房会住满了人。假如在平时，可能有很多空的寮房，这个是世间法，然而对于涅槃来说，不能够说很多人入了般涅槃，那个时候我们说：
「喂，你不用般涅槃了，现在那里已经满了，没位置了。」不能这样说，是不是？
或者说，如果说，在无佛的时期很久很久，但是我们不能说：「涅槃界现在空空荡荡，很多位置，要去赶快去。」都不能够这样说。
就象大海一样，世间的种种大河大江流入大海，大海不会因此而充满，即使大地干旱，久久没有降雨，大海也不会因此而干枯，涅槃界就是这么样。
在这里,我们又要说到佛陀教法的殊胜以及佛陀出世的艰难，在巴利语的《长部》第十四经跟北传的《长阿含经》的第一部经叫做《大本经》是一样的。里面讲到有一次我们的佛陀生起了这样一个念头，他说在漫长的轮回当中，我投生到很多的界，就是不同的生存界，根据上座部佛教，一共有三十一种生存界，比如说地狱啊、恶鬼啊、畜生啊、阿修罗啊、人啊、四王天、三十三天、夜摩天、兜率天、化自在天（化乐天）、他化自在天、梵众天、梵辅天、大梵天、少光天、无量光天、光音天等等这些一共有三十一种界，当时佛陀思维：在漫长的轮回当中，就是在他行菩萨道，乃至到还没有成为菩萨之前，他一直都是轮回在这些界当中，但是有五个界他未曾去到的，哪五界呢？就是五种净居天，因为五种净居天只有三果圣者才会投生到那里的，二果圣者、初果圣者和凡夫是不可能投生到那里的。因此当时的佛陀就想：在轮回当中任何一个界他都投生过，只是那个界他没有投生过。于是他就决定想去去那个地方，想去净居天。
净居天有五种：无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。这五种天是菩萨在积累巴拉密，修种种巴拉密的时候，未投生到的，在三十一界当中只有这五种没有去到过，于是他想去那里看看。在净居天有很多过去佛的弟子，因为他们的寿命很长，即使是无烦天，最低的一种天，他们的寿命都有五百大劫，然后，无热天是一千大劫，他们的寿命都是非常长的。那里有很多过去佛的弟子，而在五种净居天当中，现在只有两种梵天人：
第一种是三果阿那嘎弥（anāgāmi）。
第二种是四果阿拉汉（arahant）。
在这里的阿拉汉是投生到那里才证得的，而不是说证得了阿拉汉才投生到那里，去到那边之后才证得的，所以净居天只有这两种梵天人，没有任何的凡夫、初果圣者和二果圣者。那当时，佛陀去到之后就见到了很多过去佛的那些弟子，他们见到了佛陀来，然后就跟佛陀打招呼，然后说到了一些过去佛的那些事情，之后呢佛陀就再描述出过去诸佛的那些出现的时间，那时佛陀是这样说道：
「诸比库，距今九十一劫以前，维巴西世尊、阿拉汉、正等觉者出现于世。诸比库，距今三十一劫以前，西奇世尊、阿拉汉、正等觉者出现于世。诸比库，又于彼三十一劫中，韦沙菩世尊、阿拉汉、正等觉者出现于世。诸比库，于此贤劫中，咖古三塔世尊、阿拉汉、正等觉者出现于世。诸比库，于此贤劫中，勾那嘎马那世尊、阿拉汉、正等觉者出现于世。诸比库，于此贤劫中，咖沙巴世尊、阿拉汉、正等觉者出现于世。诸比库，于此贤劫中，今我阿拉汉、正等觉者出现于世。」
我们都知道，过去七佛，就是维巴西（Vipassī，毗婆尸）佛、西奇（Sikhi，尸弃）佛、韦沙菩（Vessabhu，毗舍婆）佛，这些都是属于过去世的、过去劫的三尊佛；然后在这一个贤劫（bhadda-kappa）当中，已经出世的有咖古三塔（Kakusandha，拘楼秦）佛，勾那嘎马那（Konāgamana，拘那含牟尼）佛，咖沙巴（Kassapa，迦叶）佛，跟现在的苟答马（Gotama，乔答摩）佛陀，一共有七尊佛。其中维巴西佛是距今九十一大劫，九十一大劫之前，维巴西佛，然后九十一大劫之后一共有六十大劫的时间没有佛陀出世，接着就是西奇佛，在那一个大劫当中，有两位佛陀出世，第一位是西奇佛，第二位是韦沙菩佛。
当韦沙菩佛已经入了般涅槃之后，一共又经过了三十大劫，到了三十一大劫，然后到了这个贤劫，根据上座部佛教的说法，一共有五位佛陀于此贤劫中会出世：
第一尊是咖古三塔；
第二尊是勾那嘎马那；
第三尊是咖沙巴；
第四尊是苟答马；
第五尊是美德亚（Metteyya，弥勒佛）。
然后在弥勒佛之后将会有非常非常漫长的时间又没有佛陀出世，在没有佛陀出世的这些劫里面，称为「空劫」，或者有时候称为「中间劫」（antarakappa）。在没有佛陀出世的时候，众生只是追随着无明，追随着贪爱，在那边他们很多人想要解脱，然而他们找不到正确的方法，有的就追随着外道、有的皈依梵天、有的皈依天、有的皈依山河大地、皈依龙乃至皈依动物等等，唯有佛陀出世、佛陀说法才有正法之光照耀着世间。
那距今九十一大劫，一个大劫到底有多长的时间呢？在经典里面有很多的例子，在这里我们就以我们这里来打个比喻，这个是相对于经典的例子：
假如现在我们这一栋礼堂，或者整栋教学楼，包括教学楼，全部都放满了芝麻，假如有一个仙人，他每一百年从我们这间礼堂里面拿走一粒芝麻，一百年拿走一粒芝麻，当这整个礼堂所堆满的满满芝麻全部拿走的时候，一个大劫的时间还没有结束。那我们现在再想想，佛陀到现在2500年，假如真的是有这样一个仙人，一百年拿走一粒芝麻的话，现在拿了多少颗？25颗，我们的一个手指甲都可以放得下。
在《相应部》里面，在《杂阿含经》里面也有这样的例子。
又举一个例子，比如说有一座长1由旬（16公里）的岩石山，长、宽跟高都是1由旬（16公里）的这样一座很坚硬的岩石山，假如有一个仙人，他每一百年就来到这座山里，然后就用一块轻轻的纱（纱布、绸）在这座山上擦一下，然后就飞走，每一百年来擦一下就飞走，等这座山给磨平的时候，一个大劫的时间还没有结束，这个也是经典里面的例子。
虽然后来的论师他会解释说，一个大劫分为成、住、坏、空，然后每一个大劫又有二十个中间劫，每一个中间劫又有增、减这些，但是在三藏，在经典里面的例子就是这些例子，证明说一大劫是非常非常漫长的时间，也就是因为这样，所以轮回是多么的黑暗、多么的漫长、多么的痛苦，因此我们不得不要感叹说：
「诸佛出世难！听闻正法难！」
我们现在可以将心比心，那些世间人，当他们面临着逼债啊、生活啊或者工作啊等等的压力或者给追捕啊；或者给那些冤家要追他，那个时候他无处躲藏，那样的身心的艰迫；或者说当那些动物投到了蜘蛛网那边，然后蜘蛛在那里扬扬得意笑着吸他的体液的时候，你说假如我们是那些动物，那多么的痛苦啊！还有那些动物一到晚上的时候随时会给那些其它的动物吃掉；如果说在野外我们会遇到些狼啊；在草地上会有蛇啊。这些那样的恐惧，在轮回当中，这些我们都经历过的，而且经历过无数次，也正是因为这样，所以佛陀有一次问那些比库们：
「诸比库，我想问你们，在漫长的轮回当中，是四大海洋的水多，还是你们流的泪多？」
那些比库说：「流的泪多」
佛陀说：「确实如此」
因为在漫长的轮回当中我们经历了与自己的父母、与自己的儿女、与自己的爱人的离别，所流的泪；那些经过了痛苦所流的泪；因为受到委屈、冤枉所流的泪，真的已经是不计其数了，甚至比四大海洋的水更多。为什么呢？因为四大海洋的水有尽，但是我们的轮回是无尽的，过去生的轮回，没有一个尽头，轮回是非常漫长的，而且佛陀也不是经常出世的。从维巴西佛到西奇佛六十个大劫的时间，虽然在三十一个大劫之前有两位佛陀出世，但是之后，又有三十一大劫没有佛陀出世。
我们现在是一个非常庆幸的时期，在这个贤劫有五位佛陀出世。然而当美德亚佛入般涅槃之后，又陷入了漫长的空劫，那个时候的人即使想要听闻佛法，都不可能，甚至听闻一个「佛」字都不可能，我们这个时候就很不能理解当时Sudatta（给孤独长者），他到了王舍城，听到他的朋友说到佛陀，第一次听到佛陀的时候，那种兴奋的劲：
「佛陀！什么？你说是佛陀吗？」
那种兴奋的劲，因为他说：
「就是连『佛陀』这个字都很难听到的！竟然他现在发现佛陀已经出世了！」
也正是因为如此，我们应当看到轮回的危险，看到轮回的痛苦，我们更应当珍惜现在还有佛陀正法住世的时期，我们还能够有佛、法、僧住世的时期，我们都应当好好地把握这个非常难得的机会，非常难得的时期，好好地依照佛陀的教导，能够精进地禅修。
接着我们看第六点：
「诸比库，又犹如大海唯有一味，即咸味。正是如此，诸比库，此法、律唯有一味，即解脱味。诸比库，以此法、律唯有一味，即解脱味故，诸比库，这是于此法、律中的第六种稀有、未曾有之法。见此之后，比库们喜欢于此法、律。」
巴利语是：
“Seyyathāpi, bhikkhave, mahāsamuddo ekaraso loṇaraso; evamevaṃ kho, bhikkhave, ayaṃ dhammavinayo ekaraso, vimuttiraso.”
世尊所教导的法唯有一味，即解脱味（vimuttiraso）即解脱烦恼之味，一切于教法中得成就者，必定只是心无执取而从诸漏中解脱。因此我们可以说佛陀教法的特点，在我们经常礼颂佛陀，礼颂正法，礼颂僧当中，我们在礼敬法、思念法的时候，我们通常会提到法有六种特点，也就是我们经常颂的：
“Svākkhāto bhagavatā dhammo, sandiṭṭhiko, akāliko, ehipassiko, opanayiko, paccattaṃ veditabbo viññūhī'ti.”
1、Svākkhāto Bhagavatā Dhammo（法乃世尊所善说）。
2、sandiṭṭhiko（是自见的）。
3、akāliko（无时的）。
4、ehipassiko（来见的）。
5、opanayiko（导向〔涅槃〕的）。
6、paccattaṃ veditabbo viññūhī（智者们应亲自证知的）。
第一种，svākkhāto，sv就是善的，非常善妙的、善巧的，ākkhāto已经说了，bhagavatā被世尊，dhammo就是法，也就是法乃是世尊所善说的。这里的善说，「说」是什么意思呢？就是（ādikalyānā majjhekalyāṇā pariyosānakalyāṇā, sātthaṃ sabyañjanaṃ, kevalaparipuṇṇaṃ parisuddhaṃ brahmacariyaṃ pakāseti.）：世尊所说的法是初善的、中善的、后善的，是具足了义，具足了文，能够导向完全圆满、清净的梵行。也就是佛陀的教法，从开始到结尾都是完善的，而且具足了义也具足了文，不仅仅含有义，而且文句也是非常优美的，他导向了完全的圆满、清净的梵行。
在这里所指的如来所善说的法包括了十种：
第一种是索答巴帝道（Sotāpatti-magga，须陀洹道）；
第二种是索答般那果（Sotāpanna-phala，须陀洹果）；
第三种是萨咖达嘎弥道（Sakadāgāmi-magga，斯陀含道）；
第四种是萨咖达嘎弥果（Sakadāgāmi-phala，斯陀含果）；
第五种是阿那嘎弥道（Anāgāmi-magga，阿那含道）；
第六种是阿那嘎弥果（Anāgāmi-phala，阿那含果）；
第七种是阿拉汉道（Arahatta-magga，阿罗汉道）；
第八种是阿拉汉果（Arahatta-phala，阿罗汉果）；
第九种是涅槃（nibbāna）；
也就是四种圣道、四种圣果以及涅槃这九种称为出世间法（lokuttaradhamma）。
第十种是dhammo，是世尊所说的言教，就是我们现在看到的《三藏》，记录佛陀的教授以及教诫的这些法义、义理。
所以这里世尊所说的法一共包括了十种：四道、四果、涅槃以及《三藏》。
第二种sandiṭṭhiko，san是自己，diṭṭhi是见，必须得自己去证悟。当我们禅修，我们就能够体会到佛陀所教导的法，而且佛陀所教导的法必须得自己去证悟的，不是拿来讨论的，不是拿来钻研，不是拿来思维的，而是去亲证、亲见的，所以这个才叫做sandiṭṭhiko，这里的sandiṭṭhiko是指出世间法。
第三种是akāliko ，a是没有、无，kāla是时间，akāla是没有时间的，在这里也是指出世间法，因为圣道之后即刻生起的是圣果，圣道跟圣果之间不用相隔很久，他们是无间的，没有间断、没有间隔的。我们平常所说到的，当我们造了很多业要等很久很久才可能有果报产生，但是出世间的善业一下子果报就来，乃至一个刹那之间就来到了。所以我们学了《阿毗达摩》就知道，出世间的善心是道心，出世间的果心就是圣果，接着而来的、没有时间、没有差距、没有距离的，所以这个称为akāliko。
第四种是ehipassiko，ehi是来看，passiko是看，也就是说欢迎大家来看，欢迎大家来证悟的。佛陀所教导的法是公开的、没有隐秘的，因为如果说有隐秘的话，那么他就不能够称为ehipassiko，欢迎来看吧，欢迎你来证明吧，你来验证吧。假如说，一个人的手里面没有东西，他就不敢说：「欢迎你来看啊。」因为假如真的他来看的话，什么东西也没有。又比如说假如一个人的手里面拿着很臭的粪便，他也不敢说：「啊，你来看吧！」他也不敢公开地向你说「你们来看吧！」，然而如果一个人拿到了非常宝贵和美丽的珍珠、珠宝的话，他可以说：「你们来看吧！」佛陀的教法正是如此，欢迎大家来修行，欢迎大家来体证。所以就是ehipassiko。
第五个特点opanayiko，opanayiko是导向，这里的导向是导向究竟的灭苦、导向苦的完全灭尽、导向证悟涅槃、导向烦恼的灭尽，所以佛陀的教法是导向灭苦。
第六个特点是paccattaṃ veditabbo viññūhī，paccattaṃ是各自、亲自，veditabbo应当去体验、可以体验的，viññūhī是透过、通过诸智者，通过智者们，也就是智者们应当各自去体验、去体证，也就是说我们的证悟必须得自己努力，不能够依靠别人，世尊已经证悟了圣道圣果，已经成就了无上正等觉者，那些弟子如果自己不依照佛陀的教法，也不能够证得任何的解脱。
如果是你的戒师已经是圣者的话，已经断除了烦恼，那么你自己不依照你的戒师的教导，你们也不能够得到法的利益，出世间法的利益。如果你们的导师（ācariya，阿阇梨）有了证量乃至禅那，如果你自己不依照奉行的话，你也不可能证得你的导师所证得的。所以「智者」的意思就是他能够选择什么是善、什么是不善，他能够懂得什么是应当做的、什么是不应当做的，然后选择去做、选择去修，因为通过对于法的行道，对于法的修行，他将能够得到法的利益，能够体证到法，所以也正是因为如此，在《增支部·第七集·导师言教经》中佛陀对伍巴离（Upāli，优波离）尊者说：
「伍巴离，对于某些法，如果你知道：『这些法并非导向完全厌离、离欲、灭尽、寂止、胜智、等觉、涅槃。』伍巴离，你就可以肯定地受持：『这是非法，这是非律，这不是导师的言教。』
伍巴离，对于某些法，如果你知道：『这些法导向完全厌离、离欲、灭尽、寂止、胜智、等觉、涅槃。』伍巴离，你就可以肯定地受持：『这是法，这是律，这是导师的言教。』」
所以在这里，佛陀就非常明显的对他的大弟子伍巴离尊者这样说，就是说，佛陀的法的特点是导向灭苦的，也就是（ekantanibbidāya virāgāya nirodhāya upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattantī）。导向完全的厌离（对世间的厌离）；导向爱欲、爱染的灭尽；导向苦的灭尽；导向完全的寂止、清凉；导向胜智（出世间的智慧）；导向正觉（等觉）；导向涅槃。
这是世尊正法、律的第六个特点。
接着第七个：
「诸比库，又犹如大海有许多宝物、各种宝物，这些宝物诸如：真珠、摩尼、琉璃、砗渠、玉石、珊瑚、银、金、赤珠、猫眼石。正是如此，诸比库，此法、律有许多宝物、各种宝物，这些宝物诸如：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道。诸比库，以此法、律有许多宝物、各种宝物，这些宝物诸如：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道故，诸比库，这是于此法、律中的第七种稀有、未曾有之法。见此之后，比库们喜欢于此法、律。」
对于四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道称为「三十七菩提分」或「三十七道品」，这些大家应该非常清楚了吧，如果大家依照这三十七道品去修行，那么大家绝不会贫穷，我们教中叫做「忧道不忧贫」，是不是？如果大家拥有这些法，拥有四念处、拥有四正勤、拥有四神足、有五根、五力、七觉支、八圣道，那么大家肯定就不会穷，不会贫穷，因为有法宝，法的财富是无价的，也正是因为如此，所以我们称法为宝（ratana），而这种宝是可以导向出世间的，不是世间的法，世间的法会随着因缘的转变，会有火烧啊、水漂走啊、盗贼盗抢啊，而且世间的宝物只会带来恐惧，出世间的宝物只会带来内心的清凉，在教中如果能够依法，法随法行的禅修者，他是决不会贫穷的。
接着我们看世尊所提到的正法、律当中的第八个特点：
「诸比库，又犹如大海乃大生类的住处，这些生类有：帝弥、帝明嘎喇、帝弥拉宾嘎喇、阿苏罗、龙、甘塔拔，在大海中有一百由旬长的生物、二百由旬长的生物、三百由旬长的生物、四百由旬长的生物、五百由旬长的生物。正是如此，诸比库，此法、律乃大生类的住处，这些生类有：索答般那，为作证索答巴帝果之行道者；萨咖达嘎弥，为作证萨咖达嘎弥果之行道者；阿那嘎弥，为作证阿那嘎弥果之行道者；阿拉汉，为阿拉汉之行道者。诸比库，以此法、律乃大生类的住处，这些生类有：索答般那，为作证索答巴帝果之行道者；萨咖达嘎弥，为作证萨咖达嘎弥果之行道者；阿那嘎弥，为作证阿那嘎弥果之行道者；阿拉汉，为阿拉汉之行道者故，诸比库，这是于此法、律中的第八种稀有、未曾有之法。见此之后，比库们喜欢于此法、律。」
在这里就提到了有四对的八种人，我们平时称为四双八辈：
第一种是称为索答般那（Sotāpanna），sotā的意思是流，āpanna是已经到达的。
第二种是为作证索答巴帝果之行道者（sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno），这里sotā是流，āpatti是正在到达，这里是指为了能够亲自现见索答般那果而正在进入者，也就是处于初道，索答般那古代翻译成须陀洹。
第二果萨咖达嘎弥（Sakadāgāmi），古代翻译成斯陀含。
第三果阿那嘎弥（Anāgāmi），古代翻译成阿那含。
第四果阿拉汉（Arahant），古代翻译成阿罗汉。
在佛陀的教导当中，有许许多多的圣者，这些圣者他们依照自己的精进以及过去生的巴拉密，依次证得了不同的圣果，断除了不同的烦恼，具足不同的功德。他们拥有不同程度的出世间的戒、出世间的定、出世间的慧、出世间的解脱以及出世间的解脱知见，也正是因为这样，所以佛陀在这部经里面称这些mahataṃ bhūtānaṃ，mahata是伟大的、崇高的，bhūtānaṃ就是生物、生命、生类。因为他们具有功德，所以一切的天、梵天、人类等对于这些圣者恭敬、礼拜、供养，他们能够得到非常大的果报，而这些圣者是世间最高无上的福田，也正是因为如此，所以我们在忆念僧、忆念僧团的功德时候，我们经常会这样忆念说：
Supaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, ujupaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, ñāyapaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, sāmīcipaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho; yadidaṃ: cattāri purisayugāni aṭṭha purisapuggalā, esa bhagavato sāvakasaṅgho; āhuneyyo, pāhuneyyo, dakkhiṇeyyo, añjalikaraṇīyo, anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassā'ti.
世尊的弟子僧是善行道者，世尊的弟子僧是正直行道者，世尊的弟子僧是真理（如理）行道者，世尊的弟子僧是正当行道者，也即是四双八辈的。他们是世尊的弟子僧，应受供养，应受供奉，应受布施，应受合掌，是世间的无上福田。
这个是对僧团的忆念，僧团的功德。也正是因为如此，所以佛陀称赞在此教法当中，我们这个教法当中，我们皈依的三宝，其中佛陀是导师，在经典里面有时候称他为satthu或者satthā，satthā就是导师的意思，而法是由导师所证悟、所宣说出来的法。由于佛陀所说出的法，我们称为佛法，而凡是依照佛陀所说的，依佛陀的教导而修行而证道的这些佛陀的弟子们，我们称为僧，也正是由于有了老师、由于老师的教导，由于遵循老师教导而达到解脱，达到灭苦的这些圣者们称为僧。
我们平时念到的皈依佛、皈依法、皈依僧就是这三类，也正是因为这三类，他们在世间当中是照亮这个世间的明灯，也正是因为有了佛、法、僧三宝，众生才能够有机会听闻到佛法。法是无形的，但是它必须由僧来传持，僧就有义务要传承佛陀的教法、学习佛陀的教法、实践佛陀的教法，同时也把佛陀的教法教导世间，唯有这样才能够令佛陀的教法，令正法久住，所以这三者是缺一不可的。虽然现在佛陀已经入般涅槃了，然而佛陀的法仍然存在，佛陀的法存在必须要依靠僧，僧有义务有职责要传承佛陀的正法、弘扬佛陀的正法，唯有如此，正法才能够利益更多的人，更长久地于此世间当中作为明灯而照亮世间的黑暗。
那当佛陀说完了这部经之后，那么，诸比库就非常高兴，然后对佛陀（世尊）所说的法感到满意，那这部经就讲完了。那当我们讲完这部经的时候，同时我们也有一个目的，就是我们讨论到佛陀的法，佛陀的法有种种的特点，也正是因为我们见到了佛陀的法的利益，知道佛陀的法可以断除烦恼、可以解脱生死，也正是因为这样，所以我们才加入佛陀的教法当中，正是因为如此，因为佛陀的教法是非常稀有和难得，所以更应当珍惜佛陀的教法仍然住世的时期，好好的、静静地禅修，乃至到能够得到究竟的清凉、究竟的解脱。
好，那么我们今天晚上的讨论就讲到这里，谢谢大家！
下面我们大家一起来做回向：
Idaṃ me puññaṃ, āsavakkhayāvahaṃ hotu.
Idaṃ me puññaṃ, nibbānassa paccayo hotu.
Mama puññabhāgaṃ sabbasattānaṃ bhājemi,
Te sabbe me samaṃ puññabhāgaṃ labhantu.
愿我此功德，导向诸漏尽！
愿我此功德，为涅槃助缘！
我此功德分，回向诸有情！
愿彼等一切，同得功德分！
Sādhu! Sādhu! Sādhu!
萨度！萨度！萨度！