《大念处经》开示(一)

宝峰禅寺禅修营

2007616

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.3X

礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者! (三遍)

 

各位法师,各位同学,各位大德,各位同修,今天是2007宝峰禅寺第二期主办禅修的第一天,从今天开始我们将会连续讲一部经,讲这部经将会跨两期的时间,第一期的禅修营时间已经结束了,它的时间是从65号到14号,第二期是从616号到25号,而接着第三期将会从628号到77号。

在这一期的禅修营里和下一期的禅修营里我们将会讲一部经。这部经在上座部佛教流传的国家和地区里几乎是家喻户晓的。我想,某些人也已经想到是哪一部经了,这部经是《大念处经》(Mahāsatipaṭṭhānasutta)。

这部经之所以重要,之所以出名,并不是说在这部经里,佛陀说念诵这部经有怎样的威力,也不是说这部经是歌颂什么功德,这部经之所以在上座部佛教中广泛地被流传、被传诵、被实践,是因为这部经都是讲禅修、讲如何修行的,这部经的名字叫Mahāsatipaṭṭhānasutta

Mahā是大,在这里并不是大小的大,而是在经文的编辑中,有很多的经文如果它的名字相同的话,通常会把第一部经称为大,第二部经称为小。但是这里的大小只是名字,并不是说它的篇幅长或者说它更重要。在经里面有很多,比如说《大象迹喻经》、《小象迹喻经》;《教诫罗侯罗大经》,《教诫罗侯罗小经》。这里的大小是因为经名相同,为了方便识别,所以才加上大跟小,在经典里面如果出现mahācūḷa的时候,我们就不应当认为大的更重要,小的不重要,不是这样的意思。

Satipaṭṭhānasati是念,这里的念特别是指正念(samma-sati)。念是什么意思呢?念是一种心所,是一种美心所,在《阿毗达摩》中是美心所,它的意思是把心沉入于目标,所以,我们经常强调要正念。念是把心完全沉入于目标,这种沉入象什么呢?就象一颗石头放在水里它会沉进水中,而不会象浮萍或象泡沫一样,如果你把一块泡沫丢到水里它会浮上来,你想把它按下去,它还是会浮上来。所以念是沉入,我们的心很稳地投进目标里面。

如果我们修的是ānāpānasati,那么我们把心投进目标,沉入我们的呼吸。如果修vipassanā,那么我们把心投进我们所观照的名色法这些行法当中,这就叫做sati。而sati有时候(也有其它的意思),比如现在在缅甸已经变成很普遍的一个用词,叫做注意、留意、留心等等。Paṭṭhāna的本来意思就是出发、现起,在这里我们可以把它理解为念的现起或者念的建立之处,ṭṭhāna是地方。通常我们把satipaṭṭhāna翻译成念住或者念处,念处更准确。

在经典里一般提到念处有四种,他们分别是:

KāyāsatipassanāVedanāsatipassanāCittāsatipassanāDhammāsatipassanā

Kāyāsatipassanā是身念处,kāyā,是身体的身。Vedanā是受,感受的受,vedanāsatiupassanā是受念处。

Cittāsatipassanā是心念处,cittā是心,心识的心。Dhammāsatipassanā是法念处。

这里所提到的kāyāvedanācittādhammā四种都是指所缘,心的所缘,心所取的目标,依此来分的。也就是说一个人把正念投入于这四类的目标,取这四类目标来修行,来修习止或者修习观。

因此,我们把正念立足于这四个目标,我们称为念处或者说念所建立的地方。建立在那里?建立在身、建立在受、建立在心、建立在法。就如说kāye kāyānupassī viharatikāye就是对于身,在于身,kāyānupassī就是随观于身,viharati,是住,安住。对于身,安住于身而随观住,passanā伫立的地方。

Sutta是经,它的梵文是sutra,古代翻译成修多罗或者苏打拉,巴利是sutta,原来的意思是线,线也叫sutta,现在我们说经也是叫suttaMahāsatipaṭṭhāna是这部经的名字,称为《大念处经》。

这部经现在在斯里兰卡、在缅甸、在泰国、在老挝、在孟加拉国的东北部等等,凡是有上座部佛教流传的地方,都非常流行,而且人们经常传诵、经常来读诵。而那些住在森林、住在村落、住在城市里面的禅师(Sayādaw)、大长老(Mahāthera)、阿姜(Achaan),他们都教导四念处的禅修方法。而且到目前为止,上座部佛教的那些SayādawAchaanMahāthera他们所教导的方法几乎都没有离开过四念处。他们有的是强调身念处、有的是强调受念处、有的强调心念处,他们各自的强调不同。

在泰国跟缅甸,特别是在缅甸,自古以来禅修的风气都非常浓厚。所以,一直以来在森林里面都有很多阿拉汉。乃至到近现代,缅甸还是有很多阿拉汉的一个地方。所以说,四念处的修习几乎是遍及整个缅甸上下。

比如说,在泰国有个叫阿姜念的女在家人,她所教导的身念处来源也是从缅甸过来的。比如说强调受念处的有雷迪西亚多(Ledi Sayādaw)、磨古西亚多(Mogok Sayadaw),还有最近流行于全世界的西亚多葛印卡(S. N. Goenka),这些是强调受念处的。强调心念处的比如说有阿姜·查(Venerable Achaan Chaa),在缅甸有雪烏明西亚多(Shwe Oo Min Sayadaw)等等,他们是强调心念处的。也就是说他们的侧重点不同,但是他们都是依照这部经开展、发展出来的一种禅修方法。

这种方法在上座部佛教国家,几乎所有的禅修者讲到禅修(bhāvanā)、讲到修行,他们都离不开这部经的教导。虽然说很多经典也有指导禅修的方法,但是这部经典是很特别的。因为这部经典,它几乎依照所缘的方法,系统地整合了禅修的一些很实际的,操作性很强的修行方法。在这部经里面一共教了二十一种禅修的方法。假如,我们能够深入地了解这部经的话,就是说我们不要停留在字面上,而是深入这部经,特别是我们依照义注(aṭṭhakathā)的方法,我们会发现其实二十一种方法,每一种方法义注里都有解释如何证悟阿拉汉的方法。

这二十一种方法分别是:

身念处有十四种方法。这十四种方法直接在经文本文都有指出,这十四种称为身念处。身念处这十四种是:第一种、入出息念(ānāpānasati);第二种、四种威仪(iriyapatha);第三种、正知(sampajāna);第四种、厌恶想(patikūla),厌恶,讨厌,就是三十二身分;第五种至十三种是称为坟场观或坟墓观,一共有九种;第十四种是四界分别,地、水、火、风。这十四种就称为身念处(Kāyāsatipassanā)。

受念处(Vedanāsatipassanā)有一种方法。观受,这一种是心所,有时候可以再分为九种,就是观九种受的,我们在讲经文时会学习到。

心念处(Cittāsatipassanā)有一种方法。如果再细分的话有十六种,就是依照十六种心的状态来分别,来进行vipassanā

法念处(Dhammāsatipassanā),dhammā是法,法念处一共有五种方法,分别是:五盖、五取蕴、十二处、七觉支和四圣谛。

十四加上一再加一等于十六,加上五就是二十一,所以,在这部经里佛陀一共教导了二十一种禅修的方法。

除了这部经之外,在《中部》的第十经,《长部》的第二十二经就称为《大念处经》。而《中部》(Majjhimanikāya)的第十经,就称为《念处经》(Satipaṭṭhānasutta),在缅文版的《念处经》跟《长部》的《大念处经》,他们是一模一样的,一字不多,一字不少。但是在斯里兰卡的传本里面,在《四圣谛》里面,《中部》它只是提到应当如实知见四圣谛,然后它没有广说四圣谛,但是在《长部》,它就有广说,这就是斯里兰卡传本,在缅甸传本这两部经是一模一样的。

而在《相应部》(Sayuttanikāya)里面也有很多经,专门有SatipaṭṭhānaSayutta是念处相应,里面专门讲四念处的。而在《增支部》(Aguttaranikāya)里面也有讲四念处,在《阿毗达摩注疏》(Abhidhamma vibhaga)也有专门一篇是讲念处的。由此可见,念住、念处的修行方法是非常重要的,是佛陀经常强调的。

有一次,佛陀打了一个比喻,有一种叫鹌鹑的动物,它飞出去结果给老鹰抓到了。大家要知道,这是个比喻的故事。鹌鹑就哭,老鹰就说:「你为什么要哭?」它说:「我因为不小心离开了自己的活动区域,所以就给你抓到了。」老鹰说:「那你的活动、生活区域在那里?」它说:「我生活的区域在田地里。」老鹰很自信,说:「好吧,那我就放你回田里,看你又能怎么样?」老鹰就把那个小鹌鹑放回到田地里,结果鹌鹑一到田里,它就很了不起地说:「老鹰,我现在不怕你了,有本事你就冲过来吧。」那只老鹰说:「好,你这个小不点儿。现在看老子怎么治你。」它就往下冲,想抓住那个鹌鹑,这个鹌鹑在一个石块上面骂老鹰,当老鹰即将要冲过来时,它急忙跳下去,跳到那石块的后面,结果那老鹰就撞死在石头边。佛陀在说完这个很有趣的比喻故事就说:

「诸比库,你们应当知道,你们都有自己的活动区域,你们不要离开自己的活动区域。如果你离开了这个活动区域,那么你就将被魔王(Māra)抓去。如果你始终都保护在自己的区域,这里的意思是祖先的区域,祖先的领域,你们一直都活动在这里,那么你们将能够脱离魔王的控制。」

那什么是你们祖先的领域呢?这就是四念处。也就是说我们借助四念处能够脱离魔王的魔爪,能够脱离魔王的控制。魔王的控制是什么?什么是魔王的控制?是生、老、死、愁、悲、苦、忧恼。(Jātijarāmaraamsokaparidevadukkhadomanassupāyā)这些就是魔鬼的领域,魔鬼控制下的领域。那我们简单的介绍了这部经,接下来将要进入经文正文了。

经文一开始是:

“Eva me suta - eka samaya bhagavā kurūsu viharati kammāsadhamma nāma kurūna nigamo.”

「如是我闻,一时世尊住在古卢国,名甘马萨云马的古卢市镇。」

Eva me sutaeva是这样、如是、如此;me是被我,me还有另外一个意思是我的,在这里是被我;suta,是听、听到、听闻。所以古代把这句翻译的非常准确,如是我闻,这很准确,而且言简意赅。现在有些翻译成我听说的,好象是这样,这就不是很对,原来的就翻译的非常好。

我们在接触到南传上座部佛教的时候,就会经常接触到巴利语,巴利语这种语言并不是叫做巴利,巴利的意思是圣典的意思,是特指三藏Ti-piakaTi-piaka分别是VinayapiakaSuttapiakaAbhidhammapiaka。这称为三藏,就是《律藏》、《经藏》和《论藏》。根据上座部的传统,《经藏》跟《论藏》是由Ānanda阿难达尊者诵出来的,他诵《经藏》都是用“Eva me suta.”「如是我闻。」他的意思是:我是这样听到的,从哪里听?从佛陀那里听,是听闻佛陀这样说。

那巴利的三藏其中《律藏》是由伍巴离(Upāli)尊者所诵出来的,古代翻译为优波离或者优婆离,而《经藏》是由Ānanda阿难达尊者所诵出来的。这种经典是在什么时候诵出的呢?是在佛灭的当年所诵出来的。佛灭那一年是根据上座部(Theravāda)的传统,是在公元前的544年,也就是说我们今年距离佛陀入灭已经2551年了。那么这部经是在2551年之前整理而诵出来的,但说这部经会更早,是佛陀在世的时候。也就是说这部经在第一次结集的时候,由阿难达尊者诵出来的。

在第一次结集的时候,当时佛陀刚刚入般涅槃。佛陀入灭第七天的时候,马哈咖沙巴尊者(Mahākassapa),就是大迦叶尊者,从南方带着许许多多的比库就往古西那拉(Kusināra,拘尸那揭罗)那个地方赶,结果中途就见到了一个邪命外道,邪命外道手中拿一朵花,马哈咖沙巴尊者见到那个邪命外道从古西那拉方向过来,就问:

Āvuso(朋友),你有没有听到我的导师的消息?」

「哦,沙门Gotama已经在七天之前去世了,你看这朵花就是我从那里捡来的。」

一听到大师已经入般涅槃了,当时那一些还没有离欲的(没有离欲就包括凡夫、初果圣者跟二果圣者),他们就非常悲伤、很悲痛。他们就说:

「大树已经倒了,慧日已经西沉了。」

他们就非常的伤心,而三果阿那嘎弥(anāgāmi)和四果阿拉汉,他们就说:

「这一切真是无常啊!」

当那些人很悲痛的时候,有一个老年才出家的一个愚痴比库,叫做Subhadda。他就说:

「哎呀,朋友们啊!你们不要这样悲伤,现在我们可好了,我们想怎么样就怎么样了。你看那个老头子在世的时候,经常跟我们说这个你不要做,不要这样做那样做,要这样做要那样做,现在我们想干什么就干什么。」

当时,马哈咖沙巴尊者听到之后就决意:

「现在在非法非律还没有蔓延的时候要承担起责任,准备要结集世尊的法、律。」

当时Mahākassapa尊者他就一句话不说,匆忙地赶到古西那拉那个地方;然后向佛陀的遗体行最后一礼,之后装佛陀遗体的棺材就自动地着起火来了;然后等分完舍利,处理完佛陀遗体之后呢,Mahākassapa尊者就召开了僧团大会。进行一次甘马(kamma vada)就是羯磨,羯磨当中就决定把他的想法说出来,就是说:

「现在世尊、我们的大师已经去世了,我们有义务应当把世尊一世的法、一代的法,教导、教诫,就是法和律把它整理起来。」

结果,他的提议得到了那些与会的那些大阿拉汉的同意,然后地点就选在王舍城,因为当时是阿迦答沙都(Ajātasattu,阿阇世王)统治,而且王舍城有个很好的条件,王舍城是一个盆地,周围都是山,只要把山口封掉,任何人都不能进来。现在也是,当我们结界的时候,假如学过律的人就知道,我们结界最怕是在做甘马时,从界里突然冒出一个比库来,那这个甘马就完全无效了。如果是一个界里面,特别是大界,一个大的区域里面(mahā sīmā),所有的那些比库都必须集在一起。假如说突然有人闯进来的话,这次所做的甘马就是无效的。就是在王舍城(Rājagaha)大家都觉得那是个非常理想的地方,当时的阿奢世王对佛、法、僧有很强的信心。

于是大家就选在那里的一个叫做(Sattapaṇṇilea)七叶窟,satta是七,paṇṇi是叶子,lea是洞窟。决定在这个地方举行第一次结集,然后一共选了五百位,这五百位其中四百九十九位都是完全断除烦恼的阿拉汉,而且都是经过精挑细选的,因为在经典里面经常提到的都有一千二百五十位,如果再多的话有几万位阿拉汉,所以,在这里所选的都必须是证悟四果还有六神通四无碍解智的阿拉汉。其中只有一位,他是初果圣者。但是呢,这一位他是必不可少的,这位就是Ānanda尊者。

因为Ānanda尊者是世尊的侍者,他经常跟随着世尊,而且他听闻的教法非常多,而且,当时世尊专门要选他做侍者就是因为他的记忆力非常好,他能够把世尊所说的教法完完全全地记下来,那时候没有录音机啊,但是Ānanda尊者他就有这样的智慧。

因为佛陀入灭是在Vesākha(二月)的月圆日,也就是印度历法的二月十五,相当于公历的五月的月圆日,也就是我们农历的四月十五,在那一天入般涅槃。然后大家都决定在vassa就是过雨安居的时候,大家都在王舍城那边集合,所以就用两个月的时间,从古西那拉那个地方都到王舍城那边去集合。

因为vassa是印度历法的四月十六,相当于我们农历的六月十六,这个时候是入雨安居的时候,那么大家就相约在王舍城那边集合,然后到了王舍城之后呢,大家商量我们现在应当做什么呢?世尊赞叹修补,因为有些房子要修补,所以第一个月的时间,大家就来整理房间、修理那个准备举行第一次结集的洞窟跟他们的住所,所以在雨安居的三个月中,第一个月就没有结集,然后在第二个月开始结集。

一个月之后,进入了第二个月。雨安居有个特点,就是所有的比库必须在一个地方住,不能够到处走,不能够云游。所以当时在王舍城里面只有这五百位给选中的阿拉汉,而且当时阿迦答沙都王还派了兵,就是让那些没有选中的比库全部请他暂时离开,到王舍城的区域外去雨安居。因为这样可以保证在整个结集的期间是绝对安全的,不会因为有人进入界而令那个甘马变得失效。

然后就在准备结集的前期,那时候其中有一些阿拉汉就在笑,在说:

「在我们中间有一个人夹着腥臭。」意思就是还有很肮脏的东西在身上。这些人其实专门想刺激阿难达尊者。阿难达尊者听到他就想:「为什么这些长老们、尊者们无端端说这些话?哦!我现在发现其他的四百九十九位全部都是证得四无碍解智的四果阿拉汉,但是我现在还只是初果圣者,我还有贪、嗔、痴,我还有lobhadosamoha。」于是,他就知道:

「所谓的腥臭不是他人,而是我自己。」

他非常伤心,因为初果圣者还会伤心。他非常伤心,于是他决定一定要精进努力。然后就开始很精进的禅修,就不象以前一样很喜欢跟人说法、去教导别人,这时候,他就去禅修,当时修身至念(Kāyāgatāsati),彻夜修行。最后在天亮、明相时证得了阿拉汉果,他就取得了完完全全的资格去参加第一次结集。

第一次结集开始了,当时Mahākassapa尊者就问那些与会比库说:「我们应当先结集法藏还是先结集律藏?」这时候,那些与会的大阿拉汉就说:「律是佛陀教法的寿命,律住世,教法才能够住世。」于是大家一致同意先结集《律藏》。这个时候由Mahākassapa尊者做主持人,他做问话的人,然后优波离(Upāli)尊者做回答的人。

当时他就问:「第一条巴拉基嘎(pārājika波罗夷)是在哪里制定的?」

Upāli尊者就说:「在韦沙离(Vesālī,毗舍离),尊者。」

「是因谁而制定的?」

「是因须提那迦兰陀子(Sudinna Kalandaputta)。」

「因为什么而制定呢?」

「是因为淫欲法(Methunadhamma)。」

他就讲了它的因缘,这样一条一条地写出。这样逐渐逐渐地问,一问一答;一问一答……然后就把《律藏》结集出来。之后呢,又轮到阿难达尊者,阿难达尊者登上了法座,然后又由Mahākassapa尊者负责问,比如说:「第一部经――《梵網經》(Brahmajāla Sutta)是在哪里制定的?」阿难达尊者再回答,就这样一部一部,结果把五部经全部诵出来。所以当我们看《律藏》的时候,Upāli尊者诵出的《律藏》跟Ānanda尊者诵出的《经藏》是不同的。在《律藏》里面一开头就是:“Tena  samayena buddho bhagavā sāvatthiya viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme……”都是这样的。但是呢,阿难达尊者诵出的《经藏》就不是,Ānanda尊者诵的是:“Eva me suta - Eka samaya bhagavā sāvatthiya viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme……”

所以他们就不同,如果翻译成现代的语言是:

「尔时,佛世尊住在沙瓦提(Sāvatthī)城祗树给孤独园……

但是阿难达尊者诵出的是:

「如是我闻,一时世尊住在舍卫城祗树给孤独园……

他们的风格就很明显地在诵出不同的藏(piaka)中可以呈现出来。因为三藏里面的《经藏》是由阿难达尊者所诵出来的,因此,凡是他诵出的《经藏》,前面的四部:《长部》(Dīghanikāya)、《中部》(Majjhimanikāya)、《相应部》(Sayuttanikāya)、《增支部》(Aguttaranikāya),都有一个特点,每一部经一开始就是:

“Eva me suta - eka samaya bhagavā……”

「如是我闻,一时世尊在……

这就是阿难达尊者所诵出《经藏》的特点。所以在这里所说的eva me suta是这样来的,是由在结集的时候阿难达尊者所诵出的。这里的me是阿难达尊者,suta是听闻佛陀所讲的这部经,而这里所说的suta是指所听到的这部Mahāsatipaṭṭhāna

接着再讲到eka samayaeka是一,samaya有很多种意思:有一种是时间;还有一种是临时的、暂时的意思;还有一种是场合、场地的意思;还有一种是集会的意思。所以samaya有很多的意思,必须得连接上下文来决定。

Bhagavā他的原句是bhaga再加vantbhaga的意思是祥瑞、幸福、很幸运的意思,vant是拥有的意思。所以bhagavā这里他作为主格,bhagavā就是拥有种种祥瑞的、拥有种种吉祥的。所以英文就翻译成(Blessed One)。这是阿难达尊者在《经藏》里面对佛陀的称呼。在《律藏》里面Upāli尊者他不是直接称bhagavā而称buddhabhagavā佛世尊。而阿难达尊者就称佛陀为bhagavā,是世尊,这个也是经跟律不同的特点之一。

下面讲到Kurūsu viharati,住在古卢国。Kurū 是一个地方名,Kurū古代翻译为俱卢或者翻译成拘楼,拘楼国或者翻译为俱卢国,这个地方现在在哪里呢?古卢国这个地方在现在的印度新德里的南边,再往南一点点的地方。这个区域、这个国家在佛陀在世的时候还是属于古印度的中国(Majjhimadisā),是属于古印度的中国的最西端。换而言之,这个地方是世尊一代,他一生所游化的、所行走游化的最西端,再远于此西端的话,世尊并没有去过,即使去过也是用神通去的。如果是游化的话,这里的古卢国是属于最西端。

然后接着是Kammāsadhamma nāma kurūna nigamo是有个名为Kammāsadhamma 的古卢市镇,古卢是指那里的人叫做古卢人。Kammāsadhamma 是这个镇的名字,就好象说我们说这里是江西省靖安县这个宝峰镇,而这是个名字Kammāsadhamma

据说,在这个镇里面并没有适合世尊所居住的地方,但是在这个镇的外面有一个水源很充足,风景很迷人的森林,世尊跟诸比库就住在这个树林里面。然后,每天早上,世尊跟诸比库就到这个镇上去托钵。因为古卢国那里也不象在恒河那样炎热,那边的气候稍微凉快一点,而且那边的食物和雨水都非常好,非常有利于健康。所以那里的居民身心都很健康,而且也很有智慧,大家能够接受深奥的教理和法义。

正是因为这样,佛陀就在这个地方为当地的人开示这部经典,从而教导了二十一种证悟阿拉汉的方法。就好象一个人他得到了一个金色的宝盒,他就会把那些花、那些珍宝等等很珍贵的东西,都放在这个金色的宝盒里。同样的,古卢国人民有那么好的智慧,那么好的根器,因此世尊就在这个地方开示了很多经典。有很多经典就是在这个地方所讲的。

比如说有一部讲修缘起,修行缘起很重要的经,就讲十二缘起的,叫做《大因缘经》(Mahānidāna Sutta),在长部里面,这部经典佛陀也是在这个地方所教导的。还有教导两部经Sāropama Sutta,就是《大心材喻经》和《小心材喻经》,在这部经里,佛陀专门教导修习戒、定、慧,而且教导一个禅修者、一个比库不能够因为只是修戒,戒清净了就满足于戒,他还必须修定。修定了之后,他还不能够满足于定,他还必须再修观,修观不能够满足于观,他还必须一直证到阿拉汉果。

这两部经都是用一个人去森林里面砍树来比喻,砍树的人只是砍了一些枝叶,砍了一些树皮、树枝回来,这些都不是要的,要的是心材,树木的心材。同样的,一个禅修者他不能够停留在任何一个地方而不前进,他要依戒、定、慧的次第禅修,一直要达到目标。这几部经也是佛陀在这个地方开示,所以可知那里的人已经有戒、定、慧的修行。

而且还有一部经叫做《树喻经》(Rukkhūpama Sutta),还有《护国经》(Raṭṭhapāla Sutta),Raṭṭhapāla也是一位非常了不起的弟子,这部经也是在这里开示的。还有《摩犍地耶经》(Māgandiya Sutta)及《不动适应经》(Ānejasappāya Sutta),这些经典都是佛陀在这边所教导的,而且,这些经典基本上就是指向禅修的。

比如说《护国经》是讲如何离欲的。它是讲一个长者子,他很有钱,后来他出了家,成为信心第一的弟子。这是指在世尊弟子当中,信心第一出家的弟子。故事说到有一次这位尊者回家乡去,他的家里人要逼他还俗,他如何逃脱的故事。后来,有个国王问他:「你的家庭那么好,生活条件那么好,你还那么年轻,你为什么还要出家?」结果他就跟国王说了这部经典。所以这些经典都是非常强地指向禅修的,因此世尊能够得到这么好的根器,这么好基础的人,因此佛陀在这里开示了这部经Mahāsatipaṭṭhānasutta

所以,当我们看《大念处经》的时候我们会看到,在经里基本没有讲戒律的部分,因为已经有基础了,他也没有直接讲到要修阿那巴那达要到第四禅,然后再修其它的,也没有讲到,是不是?为什么呢?因为听法者有基础了。然后在讲到阿那巴那或讲到其它业处的时候,只是讲到你应当以身随观身,身体之法,他也没有讲你如何去修缘起,为什么?因为在之前都已经讲过,这些都是基础。所以这个时候呢,佛陀可以直接讲,如何把取所缘而修行的方法。所以,我们不能够忽视佛陀在讲这部经的时候他的听众对象的根基,弄错对象,那么自己就会对法产生没必要的误解。

同时呢,住在古卢国的无论是出家众还是在家众,他们都非常精进的把他们的修行运用到生活当中去,他们在生活当中也经常修行四念处,即使是奴隶、工人、奴仆他们都不会例外。他们的谈论不会象我们现在这样,谈论今天吃了什么,谈论家里那些琐碎,孩子怎么样啊,也不会谈论在哪里有好东西买,谈论哪里化妆品更好,哪里衣服更名贵等等,不是谈论这些。他们谈论的内容都是谈论如何修行。在水井边或者在纺织工厂里面,听不到那些人在谈论那些闲言闲语。

假如一个妇女问另外一个妇女:

「大姐,你修哪一种念处啊?」

如果得到的答案是:

「我并没有修任何念处。」

那这个时候,问话的人肯定就会批评说:

「你这个人的生命是可耻的,虽然你活着,但是你就象行尸走肉一样。」

就会这样批评她,但如果她得到的答案是:

「哦,我在修行某某业处。」

那么那个问话者她就会说要:

「萨度!萨度!萨度!你的生命是非常可敬的,非常有意义的。你不会枉为人,世尊正是为了像你这样的人,他才出现于世间的。」

因此能够获得这样的生起智慧的听众,佛陀就开示了这部《大念处经》。

接着经文就说:

“Tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesi - `bhikkhavo'ti. `Bhaddante'ti te bhikkhū bhagavato paccassosu. Bhagavā etadavoca .

「于其处,世尊称呼诸比库: 『诸比库。』那些比库应诺世尊:『尊者。』世尊如此说:」

Tatra kho是在那里,于其处。bhagavā是世尊,bhikkhū是比库们,众多的比库。Āmantesi是称呼、呼叫,在这里就是对诸比库说。Bhikkhavo是叫诸比库,须知一般上来说佛陀叫他的弟子们就叫bhikkhave,这个用呼格,就是:「比库们啊!诸比库啊!」当时,那些比库们听到世尊这样叫他们,于是他们就回答说:“Bhaddante.”或者有时也称Bhante是一样的。Bhante是什么意思?是尊者的意思。

佛陀在世的时候,那些比库他们都会称呼佛陀为尊者,而比库与比库之间他们称呼āvuso(朋友、贤友)。然而在佛陀般涅槃之前就叮嘱大家,以后你们应当称上座的为bhante(尊者),称下座为āvuso(朋友),或者也可以称呼名字或者也可以称āyasmā(具寿)。然后te bhikkhū bhagavato paccassosu那些比库就回答:「世尊。」那世尊就这样说,Bhagavā etadavoca就这样说,说什么呢?他就说:

“Ekāyano aya, bhikkhave, maggo sattāna visuddhiyā, sokaparidevāna samatikkamāya dukkhadomanassāna atthagamāya ṭāyassa  adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya, yadida cattāro satipaṭṭhānā.

世尊就说:

「诸比库,此一行道,能清净有情,超越愁、悲,灭除苦、忧,得达如理,现证涅槃,此即是四念处。」

那么什么是一行道呢?一行道:巴利eka(一:单独)+ayana(行走、走向、道路)+magga(道路),意为「单向道,独行道,单独的道路,通往唯一之道」。对此,义注举出了以下不同的释义:

1、单向道:此道乃单向之道,而非双向性的道路。

2、独行道:应单独行走之道。单独,即以远离、独处之心舍离人群众会;行,即前进,或谓由此轮回走向涅槃之义。

3、独一之道:独一即最胜者,亦即世尊,因世尊乃一切有情中之最胜者。这条道路虽然也有其它人行,但世尊乃是其开创者故。

4、独有之道:唯有于此法、律中才具有,乃外道所无者。

5、通往唯一之道:虽然在初始阶段有各种不同的入门修行方法,但到后来都只通往唯一的涅槃。因为导向唯一、最胜的涅槃,故为一行道。

什么是四念处呢?cattāro satipaṭṭhānā

 

那么我们明天再继续来学习了。

现在我们大家一起来回向功德:

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Buddha pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Dhamma pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Sagha pūjemi

Addhāimāyapaipattiyājāṭi-jarā-maraamhāparimuccissāmi .

以此法随法行,我礼敬佛!

以此法随法行,我礼敬法!

以此法随法行,我礼敬僧!

切实依此而行,我将解脱生、老、死!

Ida me puṭṭa,āsavakkhaya vaha hotu.

Ida me puṭṭa,nibbānassa paccayo hotu.

Mama puṭṭabhāga,sabbasattāna bhājemi,

Te sabbe me samapuṭṭabhāga labhantu.

愿我些功德,导向诸漏尽!

愿我些功德。为证涅槃缘!

我此功德分,回向诸有情!

愿一切有情,同得功德分!

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

萨度!萨度!萨度!

 

《大念处经》开示(二)

宝峰禅寺禅修营

2007618

 

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.3X

礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者! (三遍)

 

各位法师、各位同学,各位禅修人员们:

在上一次讲到了,当时世尊住在古卢国(Kammāsadhamma)的小镇上。在这个镇上当时的居民们都具有很好的慧根,他们都在非常精进地修各种不同的念处,他们把很多时间都用在修行上。正是因为有了这样的因缘,有了这样好的听众,他们都具备了受法的功德。因此,世尊来到这里讲了很多的经典。这部《大念处经》(Mahāsatipaṭṭhāna sutta),就是佛陀在这里开示的关于如何修行二十一种证悟阿拉汉的方法。

那个时候,世尊就称呼诸比库,提醒诸比库注意之后,佛陀就开章明义,开门见山的说了这一部经的最主要的内容。也就是准备讲的内容:就是四念处。

那个时候佛陀就说:

 “Ekāyano aya, bhikkhave, maggo sattāna visuddhiyā, sokaparidevāna samatikkamāya dukkhadomanassāna atthagamāya ṭāyassa adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya, yadida cattāro satipaṭṭhānā.

「诸比库,此一行道,能清静有情,超越愁、悲、灭除苦、忧,得达如理,现证涅槃,此即是四念处。」

首先佛陀说:“bhikkhave”bhikkhave是呼格,是称呼当时的听众,以比库为主的听众。这里的比库是巴利语直接的音译,古代我们通常称为「比库」,它是由梵语bhiku而来的。在这里比库一词是指精进地修行佛法的人。当然,佛陀在讲开示、在讲经的时候,除了比库之外,还包括有比库尼(bhikkhunī),还包括有男的居士(upāsaka)、女的居士(upāsikā),还有沙马内拉(sāmaera)、沙马内莉(sāmaerī),甚至还包括了诸天(deva)和梵天人(Brahman),等等。

然而,佛陀在讲经的时候,他通常不是一呼就呼全部人,他都是呼“bhikkhave”。在这里,他是指以比库为主的所有的听众。因为在这所有的听众当中,比库是指已经把身、心奉献出来,把生命奉献于法,把身、心都投入于禅修的这一类人。因此在种种的修行人当中,在种种的各种听众当中,比库可以说是最崇高的,在佛陀的教法里面,除了佛陀之外,比库他是最崇高的,因此,当世尊称呼“bhikkhave”,就是诸比库的时候,已经把以比库这群人为首的所有的听众都包括在内了。

就像我们说道:「国王来了」。国王来了,通常我们指的只是国王,然而国王还是包括其它的随从,包括他的侍卫、包括一些大臣等等。

所以,佛陀在讲经典的时候绝大部份的情景是:他虽然是对大众说的,但是他还是用bhikkhubhikkhave来指他所听的主要对象。

除非佛陀是对单独一个人讲,比如有时候跟阿难达(Ānanda),对阿难达一个人说,这个时候他就没有对其他人。如果是对很多人说的话,佛陀通常都会用比库代表所有的听众们。所以,这里比库是这样的意思。

Ekāyana magga,我们翻译成「一行道」,古代或者乃至现在有的人翻译成「一乘道」,其实这种翻译有点不正确的,为什么呢?因为稍微看错一个字就翻译错了。我们应当注意ekāyana它不是ekayāna,长音和短音稍微差别一下,意思就不同了。巴利语ekā是一或者单独的意思。因为ekā是长音的,ekāyano它的原型是āyanaāyana是行走、走向、路途、道路的意思。所以ekā再加āyana它就变成一行;再加上maggamagga也是道路、道的意思;所以从它的字面直译是一行道。

然而,为什么会翻译成「一乘道」呢?「一乘道」的巴利语是eka yāna maggaekā是一,yāna是车辆,乘的意思,比如说到:大乘(mahāyāna),古代翻译成摩诃炎。Mahā是大,yāna是车,车辆的意思。所以大乘是很大的车,伟大的车的意思。这里的mahā不是大量,而是非常伟大、非常雄伟、崇高的意思。所以mahayāna大乘是这样来的。所以呢,yāna是指车,ekayāna就变成一乘,再加magga变成一乘道。然而,我们应当注意这里并不是Ekayāna,而是Ekāyana,所以它的长音短音稍微在另外一个地方它的意思就不同了。

由于它的长短音不同,所以翻译不同,翻译不同,结果解释就完全不一样了。

那什么是ekāyanamagga?它的意思就是单向道、独行道、单独的道路或者通向唯一之道。

对此在义注里面就举了以下五种解释?

1、单行道。如果说ekāyanamagga,它的意思就是这一条道路是单向的,而不是双向的路。

比如说佛陀在《法句经》里面说到:

「有一条道路是通向涅槃的,另外一条道路是通向利得的(就是世间的名闻利养的)」。

做为佛弟子的比库,知晓了这二条道路之后,不应当追求利得,恭敬,而应当走向离欲。所以,对于ekā āyana magga,它是单向的,它是导向离欲的、不是导向世间名闻利养的、不是导向恭敬的、不是走向轮回的、而是走向出世间的。所以这里的三项:

1Ekā是单独、单一的,āyana是方向的、走向,magga是道路。这是第一种解释。

2、第二种解释是独行的道路。Ekā是单独,āyana是行走,magga是道路。为什么呢?

因为四念处这条道路应当是单独行走的,单独就是以远离独处之心而舍离了人群,舍离了众会,人的聚会。修行应当是单独的,而不是很多人在那边谈话、聊天、在那边共聚,这样子修行的,而是应当远离、独处(pavivekaasaveka)。同时,āyana是前进,或者说由此轮回走向涅槃的意思,所以这里说的ekā āyana magga是这样的意思。

3、第三种解释是独一之道。这里ekā,是独一的意思,这里的独一是指最圣者,也就是我们的世尊――佛陀,因为世尊乃一切有情之中的最圣者,由于是世尊所开创的道路,所以,我们称为是独一之道。

虽然说在这条道路上也有其它的人行走,比如说,世尊指示的这条道路还有很多他的追随者,他的弟子们也行走于这条道路上。然而,因为这条道路是佛陀首先发现的,他所开创的,因此,以世尊所开创故,我们称为独一之道。所以这里的独一是指世尊的意思。

4、第四种意思是独有之道。Ekā是独有,因为四念处是世尊的正法律中才有的,是一切的外道所没有的,所以这里的ekā,就是我们的佛法当中,佛陀的教法当中、世尊的正法律的意思。

5、第五是通向唯一之道。虽然在刚开始禅修的阶段,有很多种不同的入门的修行方法,然而,到后来它们都只通向「唯一」。这里的「唯一」是「涅槃」。因为导向唯一最胜的涅槃,所以我们称为一行道。

因此,我们知道从巴利的字面意思,ekā āyana magga翻译成一行道,它是指单向的道路、单独的道路、独有的道路、或者通向唯一的道路以及我们从注解、义注(aṭṭhakathā)里面分析它的意思都是一行道,然而现在有些人翻译成是唯一的道路,就变成说,不是非常精准。因为唯一的道路,「唯一」好象有排它性,然而我们从巴利字面意思或从义注来分析它都是指独一的,单独的,或者通向涅槃的道路。它并没有说除此之外,其它东西都排除在外的意思。所以我们应当要稍微了解一下。

所以这里ekāyanomaggo的意思就是一行道。

一行道可以清净有情,这里的清净有情(sattāna)是复数,是诸有情的意思;visuddhiyā是能够清净诸有情。这里的清净不是指用水去冼,所谓的有情,也不是清净有情的身体,不是说我们冼干净身体就可以清净,也不是象有些外道一样,他认为说在恒河里面或者在大河里面,他们每天去洗澡去浸恒河的水,就可以把他的罪孽、可以把他的业障清除掉,不是这样的意思。

所谓的清净有情是指清净有情的心这样的意思,而不是去清净身体。因此,佛陀说:

「众生并不是由于身体的污染而污染,也不是通过清净自己的身体而得到净化。」

佛陀是这样说的:

「众生由于内心的污染而污染,是由于心的清净而众生能够清净。」

这个是具足一切知智的佛陀所教导的,这里的清净是这样的意思。

接着,超越愁和超0越悲。soka是忧愁的意思,paridevā是悲、悲伤,samatikkamāya是为了能够导向超越,超越什么?超越忧愁(soka)、超越悲伤(paridevā)。超越忧愁、超越悲伤的例子在义注里面就有几个故事来说明。

先说超越忧愁的故事。有一个武将叫做山达帝大臣(Minister Santati)的故事,山达帝是巴斯那地(Pasenadi,古译波斯匿王)的一个首相大臣,巴斯那地是高沙喇(Kosala,古译憍萨罗国)的国王。有一次,边境出现了叛乱,于是巴斯那地就派山达帝大臣作为首席将军,带着部队到边境去平叛、去镇压。结果,山达帝非常成功地平定了叛乱,凯旋归来。当时巴斯那地就非常高兴,就奖赏山达帝大臣,让他可以在七天中享有象国王一样的这些权力,而且他派了一位非常漂亮、能歌善舞的舞女陪伴他,奖赐给他。让他在这七天之内不用上朝,不用从事于任何工作,只是在那边迷醉于酒色,就让他在那边享乐。然后山达帝大臣就这样一天到晚跟很多舞女,特别是跟那个歌女一天到晚在那里喝酒,沉迷酒色,纵情享受。

到了第七天,这位山达帝大臣他就带上那些各种各样名贵的装饰品,然后骑着大象,醉熏熏地就到了河边,他准备到河边去游玩,当他那天早上经过城门的时候,正好就碰到了佛陀,佛陀从(Jetavana Anathapindika)祗树给孤独园准备入城去托钵,这时就正好在城门口遇到了。这时候山达帝大臣见到了佛陀,他们跟那些比库们进城去托钵,他就在象背上一笑,点点头,表示礼敬。这个时候,佛陀看到了,也发出了微笑。

因为佛陀有一个特点,他不会随便笑,一旦佛陀笑的时候,他会露出他的牙齿,他的牙齿非常的洁白,一露出来就发出非常明亮的光,而阿难达尊者经常是佛陀的侍者。当他一看到世尊一发笑的时候,发出明亮的光,他就知道世尊肯定不会无因无缘的笑了。这个时候阿难达尊者就急忙赶上去问佛陀说:

「如来是不会随便发笑的,请问尊者您是因为什么因缘而笑呢?」

佛陀就说:「你有没有看到那个刚才骑在象背上的那个醉汉山达帝大臣呢?」

阿难达尊者说:「我看到了。」

佛陀说:「他将会在今天之内,带着各种各样的装饰品来到我的面前,然后,我将会对他说一首四句的偈颂,他听完了这首偈颂之后,他将会证阿拉汉果,然后会盘腿在距离地面七颗棕榈树高的位置上,在那里入般涅槃。」

当佛陀说了这句话之后,有一些邪见的无信的人跟一些外道就说:

「你看!你看!这个沙门(Gotama)乔达摩他在说什么?你看他脑子里乱想些什么东西他就会胡言乱语些什么东西,你看,我们今天就要抓到他的把柄了。他说:『那个今天喝得醉熏熏的山达帝大臣将会去到他的跟前,然后听闻佛法之后会入般涅槃。』好,看我们今天怎么抓住他的痛脚,看他在说什么谎话?」

而那些对佛陀有信心的人说:

「啊!佛陀这个人真的是太棒了,太不可思议了,今天我们将非常有幸的可以看到佛陀的风彩以及智慧,山达帝大臣的风彩。」

在这里又说回到山达帝大臣。他们就跟那些舞女们到河边游玩,游玩之后起来到花园那边继续喝酒,在那里听歌,在那里观看那个舞女跳舞,而那些舞女们一看到山达帝大臣坐下来,就又继续唱歌跳舞。她为了想博得这位大臣的欢喜,所以她七天七夜都绞尽脑汁想出各种各样的舞蹈、歌曲,想取悦山达帝大臣,而没有休息。结果当她跳舞跳得很投入的时候,她的心脏突然犹如刀割一样,那个时候由于遭到了巨烈的痛苦,她的心脏就犹如给割开一样,就张大了嘴巴和眼睛倒在地上死了。当她一倒下的时候,立刻就有点混乱,这时山达帝大臣就说:

「你去看那个女人怎么样了?」

他的侍从就去摸摸她的嘴巴、摸摸她的鼻子,发现人已经死了,然后说:

「她已经死了。」

听到了这些话之后,山达帝大臣心中立刻就充满了忧愁,在过去七天当中所喝的酒在这时突然清醒了,因为这个时候他的心里面充满了忧愁,极度的悲伤。他就想:

「在这个时候除了佛陀一个人之外,我想应该没有任何人能够开解我的这些忧愁。」

于是就在傍晚的时候,他在卫队的卫兵护卫之下,来到了祈树给孤独园(Jetavana Nathapindikarama),到了之后他就礼敬佛陀,礼敬佛陀之后就说:

「尊者,我现在正受着非常割心的痛苦,因为我很喜爱的那个很漂亮的舞女,今天为了我跳舞突然劳累过度而死了。我想我这样的忧伤,这样的痛苦,唯有您才能够帮我解开。」

于是佛陀就说:

「是的!你找对了,你确实找到一个可以帮你解开你的忧愁的人。在过去无数的轮回当中,你为了你心爱的女人离去而流的泪,确实比四大海洋的水还多。」

于是佛陀当时就说了一首偈颂,就是说:

「清除过去的一切已经过去的事情,

也不要使未来有任何的事情生起,

不要执着于过去与未来之间,

你将能够安详地步上旅程。」

当佛陀说了就是把过去也斩断,对于未来,也不要去执着于未来,舍去了过去跟未来,你将能够步上旅程。当佛陀这样说了之后,山达帝大臣就即刻证得了阿拉汉果以及四种无碍解连同六种神通。这是由于他的过去世的巴拉密(pāramī)的缘故。因为这位山达帝大臣在过去九十一大劫以前他已经开始修行了,在过去维巴西(Vipassī,古译毗婆尸佛)的时代他已经开始修行了,所以他已经积蓄了非常长久的巴拉密,因此他可以通过听闻佛法就可以证悟圣道与圣果。

当他证悟了阿拉汉果之后,佛陀就让他当众显示神通而去除那些谣言,而同时让那些对佛陀有信心的人更加增长信心。

于是佛陀就说:

「山达帝大臣,你现在可以说你过去生中曾经修行的事情。」

因为这位山达帝大臣在证悟阿拉汉果的同时,他也连同证得了六神通,所以他对他的过去生有了宿命通,所以佛陀叫他说出来。

同时佛陀说:

「你不要坐在地上说,你应当离地面七颗棕榈树高的空中说给大家听。」

于是山达帝大臣说:

「是的,尊者。」

然后他就礼敬了佛陀之后,就升上空中一个棕榈树高的地方,然后又下来,又礼敬世尊,又飞上二颗棕榈树高的地方,然后就又下来,又飞到三颗棕榈树高的地方,这样如此七次,到了第七次,他飞到犹如七颗棕榈树那么高的地方;棕榈树其实已经很高,一颗棕榈树可以高到有二十米左右,七颗棕榈树已经非常高了;然后山达帝大臣就用大家都可以看得到他的形象,可以听到他的声音,就讲了他在过去生中修行巴拉密(pāramī)、积累巴拉密修行的故事。当他讲完了他过去世的这些故事之后,他就在空中入了果定,入了果定之后,他就决意,然后他就看自己,发现他自己的寿命就是在那一天结束了。

然后他入果定出来之后,他决意他的身上喷出火来,然后就在距离地上七颗棕榈树高的地方,入火遍三昧,就在那里烧,他的舍利子就好象非常多的白色的茉莉花一样,散落在地上。这个时候佛陀就用一条纯白布张开,让那些舍利子全部都掉进那块白布上,然后吩咐那些在家人、弟子们,就把这些舍利子放在十字路口,让人家在舍利子上面盖舍利塔。然后说:

「如果谁能够礼敬这些舍利子,就等于礼敬阿拉汉一样,他将会得到很多的善业。」

因此,在这个故事里面,就是说通过了佛陀的说法,通过了对正法的修习,那么,可以去除忧伤。

还有另外一个故事叫Paṭācārā的故事。Paṭācārā叫悦行或者叫帕扎佳拉,我不知道大家对这个人熟不熟悉,我们大家都知道,伍巴离(Upāli,优婆离)尊者是什么第一?持律。对,他对《律藏》是非常精通的,是持律第一。而在女众的弟子当中,比库尼当中,谁是持律第一呢?就正如象柯玛(Khemā,谶摩)一样,柯玛是女众弟子当中智慧第一的;而乌布拉婉那(Uppalavannā,莲花色)是在女众弟子当中神通第一的,在女众的比库尼弟子当中持律第一就是Paṭācārā。我们先讲她出家之前的故事:

Paṭācārā出生在沙瓦提城(Sāvatthī,舍卫城)一个非常有钱的家庭。她是一个富商的女儿,据说她父亲的财产达到四亿元,而她自己也长得非常漂亮。当她长到十六岁的时候,她的父母亲为了她的安全就让她住在一栋七层楼的楼阁上面,还派了很多侍卫保护着她。然而,由于青春的萌动跟青春的躁动她竟然跟她的一个侍从通奸了。后来,他的父亲就答应把她嫁给一个门当户对的男青年,这个男青年也是一个很有钱的富家子弟,而且他们也准备了非常多的那些聘礼,当出嫁的日期就快要到了时,Paṭācārā就跟她的那个男侍卫说:「我的父母已经跟我说要让我嫁给某某家的儿子。你应当想清楚,如果我嫁出去之后,虽然你还是可以来见我,但是你已经不可能再跟我亲近了。所以如果你真的是爱我的话,你就带我走吧!不要拖延时间,要不就立刻带我走,私奔。」然后他们就约定在城门外边等,第二天一大早就在城门外边会合,然后一起私奔。

到了第二天,这个男侍从很早就到了城门外边等, Paṭācārā也起得很早,她一起床就穿上很破的衣服,把脸涂上粉,涂得很黑,头发弄得脏兮兮的,然后提着水桶,就混在那些佣人(女奴)的队伍当中。混过了那些侍从,走出了家门。一走出家门,她就冲到城门间,跟她心爱的人会合,他们两个人就一起私奔。

因为当时在印度来说,种族制度是非常森严的。假如是一个高等种族的人跟一个低等种族的人通婚生下的孩子,是很没地位的,叫做旃陀罗(Caṇḍāla,旃荼罗),而一般那些做奴隶的叫做首陀罗(Sudda),梵文叫做(śūdra),都是很没有地位的人。所以,如果是抓到的话,将会受很重的处罚。因此,他们就一起私奔走到非常远的地方,然后就用些树枝等等搭起他们的家,这个男的白天耕种,以及从森林里面捡一些柴火,而Paṭācārā作为妻子她必须每天去提水、舂米、煮饭,和做其他一些家务。就从她私奔那个时候开始,她的不善业就开始成熟了,她就要开始承受这不善业的果报。

不久之后,Paṭācārā就怀孕了。怀孕之后,因为根据当地的风俗,女人一般都要回到自己的娘家去生产,这时她就跟她的丈夫说:

「我现在就要生产了,但是我在这里生产没有任何人帮我,无论如何我现在做错了什么,但是毕竟我的父母还是很疼爱自己的孩子的,所以我想要回到娘家。」

当他这样跟他丈夫说时,他丈夫说:

「不行!这个是不可能的事情,如果我要是回娘家的话,你的父母见到我,一定会想尽办法来折磨我的,所以我是绝对不回去的。」

这样Paṭācārā苦苦的恳求,她的丈夫还是不答应。她就一个人偷偷地瞒着她丈夫,趁她丈夫到森林里面去捡柴的时候,她就偷偷地溜出去回娘家了,结果当她的丈夫回到家里发现自己的妻子不见了,之后就急忙追上去,追到半路,就把他的妻子追上了。然而因为她的生产就要来临了,结果就在半路上生下了第一个孩子。生了第一个孩子之后,Paṭācārā就跟她丈夫说:

「好吧,反正孩子已经生出来了,我也没必要再回娘家了,咱们就回去吧。」

然后他们就回到了原来的家里。

不久之后,Paṭācārā又怀孕了,到了怀第二胎又临生产的时候,Paṭācārā又向她丈夫提出她要回娘家的要求,这时她的丈夫还是跟以前一样,无论如何都不肯,这个时候她再也不顾了,她就带上自己的孩子,也是跟上次一样,没有告诉她丈夫就离开家,她丈夫后来一知道他的妻子又没有告诉他离开家,然后他就又追上她,劝她回家,但她还是不肯。

当她就这样走着走着,结果就来了一阵飞驰的暴风雨,这场暴风雨非常大,空中不断地闪电,就好象要把天地都要震裂一样,倾盆大雨,就好象倒水一样,非常大的雨和很猛的雷电。就在这时候,Paṭācārā感到生产的剧痛,她说:「我现在受不了,很痛苦,我现在就要生产了,你赶快帮我找个地方避避雨吧!」

于是他的丈夫就拿着斧头,就四处去找避雨的材料。他就开始砍了一些树,当他正走着看到一片灌木丛,正准备砍的时候,旁边就跑出来一条毒蛇,因为他已经进入了毒蛇生活的范围。所以那毒蛇就把他咬了一口,当时她的丈夫就感到全身好象被火烧一样,他的全身立刻发紫,最后就倒在地上,就这样死了。

这时Paṭācārā在雨中非常希望她的丈夫快点回来,但是这样等还是白等。最后她再也无法忍受了,就在暴风雨中生下了她的第二个儿子。因为二个儿子都忍受不了暴风雨的打击,他们都在大声地哭,而做为母亲的Paṭācārā就把她的二个儿子紧紧的搂在怀中,然后两只膝盖就蹲在地上,整夜都保持这样的姿势。这个时候她的身体变得非常苍白和没有血色,她的肌肉看上去就象枯黄的树叶一样,给暴风雨这样摧残着。

到了第二天黎明的时候,天亮了,暴风雨终于慢慢地停了下来,这时候她就抱起了肌肉象一块鲜红的肉一样的第二个儿子,把他背在腰上,然后用一只手牵着她的大儿子就说:

「走吧,亲爱的孩子,你那个狠心的父亲已经离弃了我们。」

然后他们就一起往回走。当他们往回走的时候,就看到了昨天晚上她丈夫在砍柴时的那个地方。她发现她的丈夫躺在路边的地上,他的身体已经变得紫黑色了,身体已经僵硬了。

Paṭācārā一看见他丈夫的尸体时,她又在哭了。

「啊!原来我的丈夫就是为了我才倒闭在路上死了。」

她就一边哭,一边继续她的行程,然后她继续地走,就来到了阿吉拉瓦帝河(Aciravatī),她发现原来的河水是可能趟过去的,但是这时,由于昨天下了一个晚上的暴雨,河水已经涨了,有的地方河水已经没到膝盖,有的地方没到腰了,有的没到胸部。

由于经过了一个晚上的暴风雨的摧残,她的身体已经非常虚弱,而且昨天晚上她刚刚生产,所以这个时候,她也没办法抱着她的两个儿子一起过河,于是她就把她的大儿子先留在岸边,然后她就抱着她的小儿子先过河。过河之后,她就找了一些树叶,她把树叶摊开在沙滩上,就把她的小儿子放在那些很柔软的类似于芭蕉叶、香蕉叶上,就想回去继续牵她的大儿子过河。当她走到河中央的时候,就飞来一只老鹰,这老鹰在空中盘旋就看到她的小儿子刚出生,就象一块很鲜嫩的肉,于是老鹰就俯冲下来抓住她的小儿子就飞上了天空。

Paṭācārā她在走过河的时候,还不时的转过头来看她的小儿子,这个时候,她看到一只老鹰正俯冲着要抓她的小儿子,当时她就举起手想要赶那只老鹰,就发出『嘘、嘘』的声音。当她这样举起双手要赶老鹰的时候,那只老鹰根本不会理会她,仍然抓住她的小儿子,飞上了天空,飞走了。而在岸边的她的大儿子,看到她的母亲举起双手向那边叫,由于当时的河水声非常大,他听不到什么声音,他以为他的母亲在叫他,然后他就往河里跑,一往河里跑,河水就把他给卷走了。

就这样,她眼睁睁的看着她的小儿子给老鹰抓上了天空,她的大儿子给河水冲走,而她的丈夫为了她给毒蛇咬死。这样她就非常伤心的哭,一边哭一边就向沙瓦提城,她家的方向走。走着走着就遇到了从沙瓦提城方向来的一个人。然后她就问这个人说:

「先生,您是住在哪里?」

「哦,女士,我是住在沙瓦提城。」

她说:「那您知道某某街住着某某人,您认识他吗?」

那个沙瓦提城来的人回答:「你如果问其它的人我都可以回答,请你不要去问这家人。」

Paṭācārā说:「我不想知道其它家的人的事情,我只想知道这一家的人怎么样?我问了这个问题之后,就不会再问其它的问题了。」

那个路人他就说:「你知不知道昨天晚上那场暴风雨?正是因为昨天晚上那一场暴风雨把那一家人的屋子给摧塌了,那一家人的父母跟他的儿子都在屋里被压死了,你看!你看沙瓦提城郊外的那一堆烟,那火葬场的烟就是烧他们一家三口的。」

Paṭācārā一听到她的父母跟他的哥哥在同一天、在同一个地方给烧了,当时她立刻神智就失去了理智,她的衣服就从她的身上滑落下来。当时她已经是极度的忧伤,她已经没有了理智了,所以她的衣服从身上掉下来她也不知道。

她就这样一直疯疯癫癫说:

「我的小儿子给老鹰抓走了,我的大儿子给水冲走了,我的丈夫倒闭在路边,我的父母和兄长在同一天在火葬场给烧了......

她就这样一直喃喃的念着念着,就这样一直疯疯癫癫的光着身体,赤裸裸地就跑到了沙瓦提城那边。结果一跑进城里边,那里的很多人,那里的小孩就用沙子、用石头去扔她,用灰尘洒在她的头上。然而她对这些也没什么感觉了,只是这样疯疯癫癫一直的走着,就走到佛陀住的祈树给孤独园。

当时佛陀正给很多那些弟子和听众围绕着说法,当这个赤身裸体的疯女人走到他面前的时候,很多那些听众就要把她赶走,不让她亲近佛陀。这个时候,佛陀就知道这个女人唯有她才有办法解决自己的痛苦,就向那些人说:

「你不要阻挡她,你让她来到我的跟前吧。」

然后那个疯女人Paṭācārā她还是这样喃喃的念着:「我怎么怎么样......」这个时候她来到佛陀跟前,佛陀就说:

Paṭācārā,你清醒吧。」

当佛陀这样一说的时候,这个女人她立刻神智就清醒过来,然后她发现自己没有穿衣服,急忙(双手抱臂)很自然的蹲下去。蹲下去后,当时的一个听众就把一件衣服丢给她,她就围上了那件衣服。然后就向佛陀深深地做了五体投地礼,五体投地礼之后,很恭敬的顶礼佛陀的双足,就说:

「我的小儿子给老鹰抓走了,我的大儿子给水冲走了,我的丈夫为了我倒闭在路上,我的父母亲跟哥哥在同一天在火葬场给烧了。」

佛陀听完她的话就说:

Paṭācārā,你不要难过,你确实已经找到了能够作为保护所和皈依的人,你所说的这些确实是事实,然而跟你现在心中一样,你在漫长的生死轮回当中,为了你的儿子,为了你的丈夫,为了你的父母,为了你的亲人,跟他们离别,你所流的泪,已经比四大海洋的水还要多。既然是这样,Paṭācārā,你为什么还要继续地放逸呢?」

当佛陀这样说的时候,这位Paṭācārā她的忧伤已经减轻了,于是佛陀就继续为她开示。当开示结束之后,Paṭācārā就已经证悟了索答般那(Sotāpanna,初果),那个时候,她心中犹如大地尘土般的烦恼都给消除了,只剩下一点点的烦恼。后来Paṭācārā证得索答般那之后,也跟着在佛陀的教法当中,在僧团当中出家了。出家之后,她又通过佛陀的教法,认真的修习,不久之后她就证得了阿拉汉果,证得阿拉汉果之后,她就很认真地学习《律藏》,学习比库巴帝摩卡(pātimokkha,波罗提木叉)跟堪塔咖(khandhaka,犍度)。后来她就成了在比库尼僧团当中持律第一的大弟子。

所以说,修行可以超越愁、超越悲,同时也可以灭除苦、灭除忧。还要不要再讲一个如何通过修行能灭苦的故事呢?好,那我们再讲一个故事:

当时还是在古印度沙瓦提城的故事,当时有一个叫Tissa的人,他是沙瓦提城里面一个长者的大儿子,他很富裕。后来他看到了轮回的痛苦,看到了生死的危险,他出家了,他也放弃了从父亲那里继承的财产。他父亲留下了大量的资金,大量的财产,分给他们两兄弟就死去了。他把这些全部让给他的弟弟,然后就去出家,到了森林里去出家。

然而,他的弟妇教唆他的弟弟说:「你的兄长现在出家了,所以我们才有这样多的钱,这样多的财富,但是,说不定有一天他厌倦了饭食、厌倦了独身的生活,他回来之后,我们这一半的财产又将要丢失了。」所以她就教唆他的弟弟要杀害他。他的弟弟没有答应,结果她自己去找一些杀手,因为她很有钱,就对杀手说,你去某某人住的森林,就是他哥哥住的森林里面,你把他的头拿来我们就给你多少钱。然后那些强盗拿到了那些定金就往森林那边去。然后就开始搜,最后就搜出了这个出家人Tissa。这位尊者,这位比库,当时他正在修行,那些强盗就全部围绕着他,于是尊者就问:

「你们来干什么?」

强盗说:「我们来取你的首级。」

「我没有什么得罪你们,为什么要来杀我?」

然后强盗说:「反正有人让我来,现在就要拿你的头。」

「那好,如果你一定要杀我的话,那么请你给我一个晚上的时间。」

那些强盗说:「给你一个晚上的时间,那么大的森林里边,你逃走了怎么办?」

于是他就找了一块大石头,把他的膝盖砸断,砸断了他就不能走,这时候他就说:「现在你放心了吗?」

那些强盗发现他已经把自己的双膝盖骨砸烂,反正他也走不了了,就说:「好吧,反正这样也放心,你跑也跑不到哪里去。」

于是他们就到树林那边去休息睡觉。

这位Tissa尊者由于他的腿骨给砸断了,他就非常精进的修行。当时由于他的腿骨给砸断了,产生着非常剧烈的痛苦,他承受着那种痛苦,而且他压仰着痛苦,然后思维着:「自从我出家到现在,我的戒都是非常清净的。」

由于思维他戒的清净,他感到非常的愉悦。而愉悦他感到非常轻安,轻安他感到快乐,他感到乐,所以痛苦慢慢的就消除了。其实就是说,他的痛苦就给他的快乐所代替了,然后他就非常精进地修定,由于乐而得定。当他得了定之后,他在有了定为基础,再修vipassana,然后就在天快亮也就是在后夜时分,他就证得了阿拉汉果。他证得阿拉汉果之后,他就说了这样一首偈颂,他说:

「我打断自己的双腿给你们做保证,

我厌恶且不愿以染污的心而死去,

如此思维之后我见到了诸法的真相,

并且在黎明的时候已经证得了阿拉汉果。」

所以这个是一个通过修行能够超越苦的例子。

接着讲到了得达如理,这里的如理(ṭāya)可以是如理,也可以是真理的意思,这里所说的如理是指四圣谛,也可以是指涅槃,也就是人们可以通过修习四念处而得达如理。谁要可以见证涅槃,涅槃是nibbānanibbānassa这里是为格,为得涅槃。sacchikiriyāya有时候也翻译成作证,就是证悟的意思,证悟涅槃的意思。因为修习四念处可以证悟涅槃。涅槃就是爱的灭尽,贪嗔痴的灭尽称为涅槃,这就是四念处。

所以在这句话里面说:「此一行道。」这一行道是指什么呢?是指四念处。这四念处可以怎么样呢?

这四念处有七种作用。如果一位修行四念处的人,他可以得到七种利益。这七种利益是:

第一、可以使众生,有情清净;

第二、可以超越忧愁,超越愁;

第三、可以超越悲;

第四、可以灭除苦;

第五、可以灭除忧;

第六、可以得达如理,或者说可以证悟如理;

第七、可以证悟涅槃。

所以修习四念处,谨以此一行道中可以得到七项利益。

那四念处是哪四种呢?我们下次再继续一起来探讨。

 

下面我们大家一起来做回向:

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Buddha pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Dhamma pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Sagha pūjemi

Addhāimāyapaipattiyājāṭi-jarā-maraamhāparimuccissāmi .

以此法随法行,我礼敬佛!

以此法随法行,我礼敬法!

以此法随法行,我礼敬僧!

切实依此而行,我将解脱生、老、死!

Ida me puṭṭa,āsavakkhaya vaha hotu.

Ida me puṭṭa,nibbānassa paccayo hotu.

Mama puṭṭabhāga,sabbasattāna bhājemi,

Te sabbe me samapuṭṭabhāga labhantu.

愿我些功德,导向诸漏尽!

愿我些功德。为证涅槃缘!

我此功德分,回向诸有情!

愿一切有情,同得功德分!

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

萨度!萨度!萨度!

 

《大念处经》开示(三)

宝峰禅寺禅修营

2007619

 

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.3X

礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者! (三遍)

 

各位法师、各位同学,各位居士大德们:

我们今天晚上将继续来讨论《大念处经》(Mahāsatipaṭṭhānasutta),在上一节我们大家一起学习了佛陀对诸比库说的那句话,那句话是引出这一部经所要讲的内容,它就是:

「诸比库,此一行道,能清净有情,超越愁、悲,灭除苦、忧,得达如理,现证涅槃,此即是四念处。」

四念处也就是一行道(ekāyano maggo),玄奘大师古代翻译成一去道,所以玄奘大师也注意到,他并没有翻译成一乘道而翻译成一去道。而四念处就是一行道,在这里一行道也就是四念处。那我想问问大家,我们经常会提到的出世间、世间法与出世间法。那请问大家这四念处或者一行道是世间法还是出世间法?或者说是世间道还是出世间道?世间道?出世间道?到底是哪一样呢?是世间道还是出世间道?有没有出世?没有。为什么?

如果说是世间道也好,如果说是出世间道也好,我们在这里再讲一个故事:在古代曾经有两位都是三藏持者,三藏持者称为Tipiaka或者说称为Tipiaka-dhara,在现在上座部佛教国家能够称为Tipiaka-dhara的三藏持者跟我们中国古代称为三藏法师他们稍为有点不同。在古代我们中国历史上、佛教史上有几位称为三藏法师的,比如说最有名的是唐三藏,叫什么名字?玄奘法师。对,他被称为三藏法师,还有呢?义净三藏也是,再往前呢?鸠摩罗什,鸠摩罗什是不是?姚秦呢?姚秦三藏鸠摩罗什。古代中国的三藏法师他往往是通达了经、论或者说他对佛教的贡献很大,对经、论非常通达,所以有时候由皇帝封给他一个封号,叫做「三藏法师」。

比如说我们唐朝时候的唐玄奘,他被封为三藏法师。但是如果按照现在的标准来说,用上座部的标准来说,他是相当于一个论师,而义净法师他是相当于一个律师,然而这里的律师也不等于上座部严格意义上来说的论师或者律师,为什么呢?

我们先讲讲目前上座部仍然会有的这种封号。在泰国我并不清楚,但是在斯里兰卡跟在缅甸,特别是在缅甸,现在仍然有称为Tipiaka-dhara的这一种比库、这种大长老在。在上座部佛教国家自古以来都有很多能够背诵三藏的这些大长老,在佛教史上曾经有第四次结集,在斯里兰卡举行的,斯里兰卡有一个叫马答勒(Mātale)的一个小镇里面举行的。

那时就有背诵三藏的,乃至到十八、十九世纪缅甸贡榜王朝(Konbaung Dynasty)敏东王的时候仍然有背诵三藏的,然后自古以来一直都没有建立一种考试的制度,然后缅甸1948年独立之后,当时乌奴(Nu, U)是任当时的首相,他就很想要举行一次三藏的结集,他把这个消息向斯里兰卡发布了之后,当时斯里兰卡的那些大长老他们说:「你们国家如果没有出背诵三藏的大长老,你们就没有资格举行三藏的结集。」

那结果就在几年之后,缅甸就出了一位能够背诵三藏的,就是在1953年,当时明昆西亚多(Bhaddanta Vicittasārābhivasa)他就在1953年通过了可以说是到目前为止最难考试的这种考试制度,他通过了这个考试,这种考试就是背诵三藏。

背诵三藏是这样背的,比如说把三藏圣典全部(背诵)而且他不是用缅文背的,是用巴利语背的,他们背诵三藏的时候是这样的,比如说现在在缅甸三藏一共四十次,在泰国四十五次,在斯里兰卡是五十七次还是多少次,反正就是用那种相当于这么大的、再小一点,差不多这么大的,一本就那么厚的。要背的时候呢,就是那些主考的那些大长老们,他们从任意一本三藏里面抽一本出来,然后任意翻到一页然后读一段,应考者要立刻接下去,这样的考试所以是最难考的。同时明昆大长老他不仅仅通过了背诵而且他也通过了默写的考试,也就是他能够把三藏默写出来。

因为明昆大长老(明昆西亚多)他已经通过了这项考试,结果就为整个缅甸取得了举行第六次大结集,也就是(Chaṭṭha Sagāyana)的资格,然后就在1956年,当时佛陀入灭2500周年纪念日的时候,第六次结集就圆满地结束。那所以呢,这一种在缅甸称之为Tipiakadhara的荣号,他是真材实料这样考过来的。之后,明昆西亚多他又设立了一个专门训练背诵三藏的一个学校。

2003年的统计,从1953年到2003年五十年间,缅甸一共出了九位能够背诵三藏的大长老。其中最年轻的一位叫做(Sumingalalankara),他在27岁就能够背诵三藏,他在前年年底十二月份刚刚去世,可能患病,才60多岁他就去世了,他是最年轻就通过三藏考试的一位大长老。目前,在缅甸有四位还在世能够背诵三藏的比库,最近几年,就是从2003年到现在这几年是否又出了一些能够背诵三藏的,我就不知道了,但是,这个数据是2003年缅甸政府,也就是宗教部它所统计的数字。而至于能够背诵一藏的、背诵两藏的、背诵几部经的,比如说背诵一藏的就有一百多位,就是能够背诵整部三藏的其中一种的。

所以这里所说,我们在这个故事里面讲到的三藏是指能够背诵三藏,当时就有一位叫做Cūḷanāga,就是小龙三藏(Tipiaka-Cūḷanāga)。当时他说:「四念处是八圣道分当中的前行道。」他的意思是什么呢?前行道的意思就是在证悟涅槃、在证悟圣道之前的世间行道,是属于世间道、世间法。他的老师也是Tipiaka,他的名字叫做Cūḷasuma(小须摩三藏长老),Cūḷasuma是他的老师,当时他说:「念处之道是合行道。」也就是说世间跟出世间两者都是。

当时Cūḷanāga就仍然坚持说:「尊者,四念处是世间行道,是单行道。」他的老师说:「不是的,是双行道。」也就是世间、出世间两者都是。那他们两位都没有达成共识,就是有一个以为是单行道、前行道,一个以为是合行道,最后他们俩就没有达成共识地分开了。

那他的老师Cūḷasuma,他就在去浴室准备洗澡的时候呢,他在路上就开始背经典,就是背这部《大念处经》,当他背到了,佛陀当时说到了:「诸比库,无论任何的人修行此四念处达到七年者。」当他诵这部经文的时候,他就醒悟了,佛陀说修行四念处达到七年,如果说是出世间道的话,是不可能修行七年的,唯有世间之道才可能修行七年,为什么呢?因为出世间道心只有一个心识刹那,仅仅这一个心识刹那,它已经足够断除相应的烦恼了,所以它不可能维持七年之久,因此,他知道他的学生说的是对的,而他自己是错的。

当他认识到他的观点是错误的时候,然后那天正好是阴历的初八,因为上座部佛教自古以来到现在都有一个传统,就是每到一个月的四个斋日,就是初八、十五、跟黑月的八号、跟十五号或者十四号,相当于我们农历的二十三跟月底最后一天,都有向信徒说法、开示的传统。

那天所有的信徒已经集会了,正好轮到他的学生Cūḷanāga开示,当Cūḷanāga坐上法座,诵了准备要讲经的偈颂之后,他的老师就站在讲台的后面,用大家都可以听得到的声音说:「ĀvusoCūḷanāga,」(就是朋友,Cūḷanāga朋友啊,)他的学生Cūḷanāga就转过头来说:「呃,尊者是什么事呢?」于是他说:「我说的四念处是合行道是不正确的,你说的四念处是前行道才是正确的。」

从这个故事里可以看到,古代的那些大长老们为了法,他们并不是为了面子,他可以当众承认自己的错误,如果自己的观点是错误的话,他就会依法而不是依情面。当时Cūḷanāga长老他很感慨,他就说:「象我的老师这么样精通三藏、能够把三藏背下来的人都会混淆有些观点,那么以后的那些梵行者就更不用说了。」

于是他就引用了《无碍解道》里面说的一句话,就是说:

「念处之道是前行道,称为唯一的道路。」

然后他又引用了《法句经》的一句话就说:

「诸道中八圣道最胜,诸真理当中(诸谛中)四圣谛是最胜的,一切的双足当中具眼者是最胜的,(双足是人类,具眼者是佛陀,是最胜的。)离欲能够胜一切的苦,这是唯一的道路,再没有其它能够令见清净之道,依此道路而行,能够使魔王迷惑。」

所以,从这个故事里面我们就可以知道,四念处这种修行的方法是属于世间道、世间的修行方法,也说明了我们大家其实已经很了解四念处了,四念处为什么说是世间行道呢?因为四念处是偏重于修观的(vipassanā),虽然说在四念处里面也有讲到修止,我们修止、修禅定,这种定是属于世间定。我们修慧,观照一切的行法是无常、苦、无我,这种慧也是属于世间慧。无论是观身,这个身是无常、苦、无我、不净,或者观受为无常、苦、无我,观心为无常、苦、无我,或者观各种心所为无常、苦、无我,这种观慧(vipassanā-paṭṭā)都是属于世间慧,然而因为如果通过世间慧的修行,他才能够证悟出世间慧。

出世间慧是不能观照行法为无常、苦、无我的,出世间慧他的所缘只有一种,就是涅槃。因此观照诸行、观照身、观照受、观照心、观照法这一种慧是属于世间慧,这种念(正念)也是属于世间的念,如果出世间的念,他是把心完全地投入涅槃里面。所以我们在这里说四念处是世间道,是世间的正念,这里所说的一行道也是世间的道。

那接着佛陀继续讲:

“Katame cattāro? Idha, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhā-domanassa.”

这里就说前面说到的四念处,那现在佛陀就又反问说是哪四念处呢?是哪四种呢?Katame就是哪些,cattāro就是四种,idha在此,这里的idha(在此)是指在佛陀的教法,在世尊的正法、律当中。Bhikkhave是佛陀称呼那些诸比库。Bhikkhu(比库),在这里是代表禅修者的。

Kāye kāyānupassī viharatikāye就是对于身,这里的kāye是在者,它在这里是表示对象,是观照的对象;kāyānupassīkāyā是身体,ānupassī是随观,viharati是住。然后ātāpī是热心、热诚,sampajāno是正知,satimā是拥有念、具念的,vineyya是调伏,loke是与世间的,abhijjhā是贪、贪爱、贪染,domanassa是忧。

所以佛陀说:

「哪四种呢?诸比库,于此,比库于身随观身而住,热诚,正知,具念,调伏世间之贪、忧。」

这里说的idha是在世尊的正法、律中出家的比库,也包括了一切在世尊正法、律当中依教奉行的禅修者。Kāye kāyānupassī viharati这里的kāye是指观的所缘;ānupassīānupassati,随观,这里的随观是指禅修,是用观智,用正念观照;kāyā是身体,身体是观照的对象;viharati是持续地维持禅修,持续地保持在所缘上,这里的身是作为所缘。那我们提到的身kāyā,在《无碍解道》(Paisambhidāmagga)里面就提到有三种身:

第一种是称为我们的呼吸身,就是我们平时所提到的呼吸;

第二种身我们称为所生身,就是我们平时所说的身体;

第三种是名身,就是我们的心理。

这里的「身」,它的意思是聚集、聚合的意思,就是群体,以群体的意思我们称为身。

第一是呼吸身(assāsapassāsakāya)如果我们专注在呼吸上,那么这个时候我们就专注在呼吸身,同时在《大念处经》里我们接下来就会讨论到、学到、讲到了一切身、或者说注意身,在讲到阿那巴那那一章的时候所提到的身就是指在这里所说的身,是呼吸身,就是我们呼吸的本身。

第二种称为业生身,或者称为所生身(karajakāya),它包括了四类的色法:

第一类就是业生色kammaja rūpa

第二类是心生色cittaja rūpa

第三类是时节生色utuja rūpa

第四种是食生色āhāraja rūpa

这四种身是构成我们人的身体(色身),也构成了一切动物的身体,在这里称为所生身。其中的业生色是由于过去业产生的果报,所以也称为果报五蕴当中的色蕴。心生色就是我们所说的话、我们所表现的动作,身表、语表这些是以心生色为主所表现出来的。一切的色法里面都有时节生色。还有食生色就是我们所吃的营养所产生的那些色法,而这些色法我们都可以称为四大以及四大所造,这种是指我们的肉身,我们的色身。

还有另外一种称为名身(nāma kāyā),nāma是名法,包括了心与心所,也就是说一切的心理现象在这里都称为身,为什么称为身呢?因为以群体的意思称为身,以聚合、群体的意思。因为所有的名法如果我们再分析他都是由一个心再加上若干个心所所组成的,所以我们说到的名法,其实也可以称为名聚。

比如说,当我们要禅修的时候,禅修的时候那样的心一共有多少种名法呢?有多少个究竟名法在里面呢?通常有三十四个名法,也就是说在八十九种心当中他是属于悦俱智相应心,或者称为喜俱智相应心,就是一个心再加上三十三个心所(七个遍一切心所,六个杂心所,再加上十九个美心所,以及一个慧根,或者一个无痴)。所以任何的名法它都是由一组的心与心所所组成的,因为这样它是由一组所组成的群体,我们称它为身。

那根据《无碍解道》的这种分法,其中的呼吸身再加上所生身,这两种是属于色法,而名身是属于名法。名法和色法构成了我们在这里所说的身。然而在这段经文里面:「比库于身随观身而住。」这里的身还是突出于色身,这里的身包括了前面的那两种身,对于阿那巴那那一节来说是指呼吸身,而对于其它后面的四威仪啊、正知啊、厌恶作意等等这些就是属于所生身来讲。

接着说ātāpī,它的原形是ātāpa,意思是热、热心,在这里我们翻译成热诚,就是热心地去做一件东西。Sampajāno它的原形是sampajānasam是完全的、正确的, pajāna它的原形是jāna,是知道、了知,再加上pajāna是了知、更清楚地了知,再加上sampajāno是正知,它是表示说完全地对所缘的那种了知,正确地对所缘了知。再加上satimāsatimā的原形是sati,再加上mantmant拥有、具有、持有的意思,所以satimā是拥有正念的意思。

这里提到了三个心所:ātāpī是精进心所(vīriya);sampajāno是慧根(paṭṭāpaṭṭindriya),是无痴心所(asammoha),它是属于智慧;satimā是属于念心所。这是我们禅修,修任何一种方法所不可缺少的精进、智慧与正念。无论我们修止、无论我们修观我们都必须得具足这三样。这三样、这三种心所他们是怎么样区别的呢?

精进就是我们为了要取得所缘、要了知所缘所付出的那种努力,就称为精进,也就是这里所说的热诚。而正知呢,正知也是智慧,就是对我们所取的所缘保持了了的分明、清清楚楚,这是属于智慧。而正念呢,是对我们所取的所缘不会忘失,我们上次讲到了就好象把一块石头沉入水中一样,那样地非常稳固地沉入所缘,这个称为念。

那我们应当怎么样更形象地来理解呢?假如现在这是一个苹果或者一块宝石的话,放在这里,我们的手为了要去拿这一个宝石所付出的努力,称为精进,然后我们的手紧紧地抓住这一块宝石,这个称为念,然后我们再去审查,去观察这一块宝石,这个称为正知,也称为慧。所以我们在禅修的时候也可以运用。

对于修阿那巴那念,观入出息,观自己呼吸的禅修者,他为了要了知呼吸而付出的努力这个称为精进。他不忘失自己的呼吸,持续地保持把心投入自己的呼吸,不要让其它的杂念干扰,不要让心好象水上的浮萍一样随波逐流,而是把心沉入所缘,沉入自己的呼吸,这个称为正念。对自己的呼吸保持清清楚楚、了了分明,这个称为正知也称为慧。所以我们经常提到的要精进、要正念、正知,就是在这部经、在这一段话里面所说的「热诚、正知、具念」,具念就是拥有正念。

在修vipassanā的时候,修观的时候也是,我们为了修观所付出的努力,精进地修行,这种付出的努力称为热诚、称为精进(vīriya)。而我们把心投入于观照诸行的无常、苦、无我、不净,这种投入地把取诸行法的无常相、苦相、无我相、不净相而令心不忘失,这个称为正念。而在修vipassanā的时候,智慧是最重要的,称为观智,他是必须得对所观照的所缘保持清清楚楚的了知,究竟法的实相,了知他的究竟的真相,是无常的、苦的、无我的,所以能够透视到究竟色法跟究竟名法,观照他们的无常、苦、无我,这个称为慧,也就是我们在这里所说的正知。

世尊曾经说过:「正念在一切时都是必要的」。比如说,当我们在持戒的时候需不需要正念?(答:需要。)持戒的时候需不需要正念?要,是不是?如果没有正念的话,那么犯戒跟不犯戒都不知道,所以我们要持有正念。对于自己的身、自己的语要保持正念,我们在修止的时候、我们在培育定的时候,要不要正念?也要正念,对。

乃至到我们要培育五根,我们要培育七觉支的时候,要不要正念?五根里面有一个是念根,五力里面有一个叫念力,七觉支里面第一个就是念觉支,对。所以正念是在一切时都非常重要的。而且,五根当中其它的四种根,有可能不平衡,然而正念永远都是必要的,这是念根或念力,七觉支的其它六种觉支有可能它们是成对成对,有可能是不平衡的,是不是?然而念觉支是始终都有必要的,它是贯穿一切时的。自从我们决定要修行,我们决定要朝着解脱道或菩提道而行走时,就一直都必须得保持正念。正念就是对我们所做的任何事情、对我们的身心现象、对我们所取的所缘都必须得保持那种不忘失,这种就称为正念。

同时,我们也要保持精进,有句话叫做:「如果付出了足够的精进,没有任何事情是不能达不到的。」精进是动力,没有了动力就会倒向放逸,就会懈怠,会堕落。精进是我们朝向解脱、朝向菩提、朝向我们要了生脱死这个目标前进的动力,就好象我们开车必须得有足够的油一样。

所以,如果我们要禅修、要解脱、要证悟菩提、要证悟涅槃的话,一定要有不断的动力,为了证悟、为了达到目标所付出任何的努力,它都是属于精进。然而,精进跟刚才所说到的正念跟正知不一样。正念跟正知只有是对的,在速行里面它只是善的,它没有不善的。然而精进有可能是(不善的),因为精进是属于杂心所,只要他跟不善的心、不善的心所在一起,他就会变成邪精进,跟善的心所、跟美心所在一起,他就会变成正的精进,所以说精进一定要有好的方向,就是说我们所付出的努力、我们所付出的修行一定要有好的目标、好的方法,要不然所修的方法是错误的,那么你就可能会离解脱的目标越来越远,这样的话就是叫做南辕北辙了,而且你修行得越勇猛,可能你偏离目标越远。然而正念跟正知也就是慧,它只是属于美心所,它只是善的。

如果我们懂得运用这三种心所,那么我们的禅修就可以少费很多冤枉劲,有的时候禅修者可能会感觉到在禅坐的时候妄念纷飞,妄念纷飞这个时候,我们会说:「其实你的正念不强,提起正念来。」他的意思是说:你把你的心完全地投进所缘,如果观照呼吸的话,你把你的心完全投进呼吸,不要去理睬其它的目标,不要去攀其它的缘,把你的心好像石块沉入水中一样,而不要像浮萍一样随波逐流,你要精进,要努力,不要懈怠、不要让心很软弱,要打起精神来,这个称为精进。

有些禅修者观呼吸,去觉知呼吸或者说去修其它的禅修方法的时候,他容易迷惑,或者说观得不清楚,找不到自己的呼吸,找不到自己的所缘,这个时候我们就说:「你要对自己的呼吸保持清醒、保持清清楚楚、了了分明。」也就是说你必须得用智慧去辨识。同样地,在整个过程中,我们也应当懂得用智慧。

用智慧的意思在这里可以指在七觉支里面所说的「择法觉支」,择法觉支是当你的心已经有点动了、有点昏沉了,或者说随着自己在专注呼吸的时候,心开始慢慢地沉睡,沉睡下去了,如果再继续沉睡下去,就变成昏沉了,这个时候你的择法觉支要起作用,你要进行选择,如果我再继续让自己的心平静下去的话,那么,就会继续地让心会昏沉下去,这个时候是提升精进觉支的时候,提升正念的时候。

如果心一直都躁动不安,一直都很多妄想,而且很难平静,这个时候如果你再用精进,心只会越来越躁动不安,或者说你太想要成功了,你太想要证得禅那了,你太想解脱了,这样的话你的心要去抓所缘,老是我现在要付出努力,我要怎么样我要怎么样……,由于心都那样的搅动,而使心变得搅乱不安,这个时候你的择法觉支,就是你的正知,你的智慧要起作用。

你就必须得这样省思、这样思维:「由于过度的精进,由于我过度的想要期待、想要得到预期,这个时候导致我的心散乱不安,导致我的心在搅动。这个时候是我要让心平静下来的时候了,精进力已经过度了,要让定根再提升一下。」于是,他应当把他的那些去抓目标的心态平息下来。

要思维:「禅修不是一日一夜的事情,不是短时间的事情,不是一两天、十天、二十天、一个月的事情,禅修必须得是慢慢的、一步一步、脚踏实地的,所以没必要紧张,没必要由于过度的精进而导致身心的搅动不安,让心平静下来。」因为平静下来的心它是堪任的、它是柔软的,这个时候他可以在择法觉支的时候,选择应当平衡定根。

作个比喻,象懂得开车的人就很清楚了。当他开车,特别是在高速公路上行驶的时候,如果他的车一直都是在自己那条车道上开,他是非常平稳地在那里前进。假如,这个时候如果发现车稍微已经偏离了,已经踩到那里的分隔线了,那这个时候,他就应当把自己的方向盘稍微再打一点,然后让车摆过右边,然后又平移中间,在两个分隔线中间行走。这个时候,他就可以一直地走,如果这时稍微又偏过了右边,踩到了那里的分隔线,那么他就应当把他的方向盘再稍微往左打一点,那么他的车又走到了中间。在这时候如果车向左边,仍然把方向盘往左打,或者听之任之的话,很可能会出车祸,是不是?往右也是一样。

我们禅修就是要这样,心态一定要把握得非常准确,稍微偏精进,稍微偏定,稍微太紧张、太过用力,或者稍微太急进,心太过沉,太过放松,都不行,一定要行于中道,恰到好处,两个极端都不能够偏。

对禅修者来说,如果精进过度,就可能会有很多禅病出现。可能会头痛啊、会很紧张啊、会恐惧禅修啊等等。如果懈惰过度,一禅坐他则很容易昏昏欲睡啊、无精打采啊、乃至到经常落入有分啊,都很多问题。所以精进跟定根要平衡,在精进根和定根平衡时,我们可以用正知来起作用,用智慧来起作用。当智慧也平衡了,精进根跟定根也平衡了,这个时候用正念,保持一直都走在平平的大道上,就好象我们开车的时候,如果前面这条道路一直都是直的,我们根本就不用去动方向盘,就这样一直地开过去,这个时候没必要再加油,也没必要踩刹车。这种心态我们称为舍,中舍,这种状况也叫做舍觉支。舍觉支就在这生起,起作用。就是没必要过度,也没必要不足。

接着讲到:「调伏世间之贪、忧。」

调伏(vineyya),这里是能够的意思,eyya在这里是能够、可以,vineti是调伏,在这里的调伏是用善法,慢慢地去改正不善法,为了要培育善法,为了要驱除不善法所做的训练,这个称为调伏;或者说心由训练而逐渐地排除恶法,也是在这里调伏的意思;或者我们可以说,借助禅那来镇服烦恼,借助修观,用观智来镇伏烦恼,这里是调伏的意思。

下面的loke是对世间,在这里世间是什么意思?世间是lokati,是毁坏的,崩毁,崩溃,或者说动摇的、动荡的意思,比如paloka,是动摇的、动荡不安的。所以佛陀用「世间」这个词来形容由于动荡不安的称为「世间」。而在这里所说的世间,主要是指我们的五蕴,五取蕴,五蕴的世间,身心,自己的身心。换而言之,也就是对身、受、心、法所提到的四种。

接着所提到的贪(abhijjhā)是贪爱、欲望;接着(domanassa)是忧。这里所说的贪是贪爱,在不善心里面它是属于贪根心,那八种贪根心都是这里所说的贪的意思。而(domanassa)是忧,是指在十二种不善心当中两种嗔根心。

通过修行四念处,能够调伏贪、能够调伏忧;通过修行四念处,通过修行禅那,我们可以镇伏五盖:

五盖的第一个盖就是欲贪(kāmacchanda),欲贪、对欲望、欲乐目标的贪爱、那种染着;

第二个是嗔(vyāpāda),是对所缘的那种排斥、那种厌恶;

第三个是昏沉睡眠,就是心的软弱无力;

第四个盖是掉举跟追悔(uddhacca-kukkucca),是心的搅动不安或追悔;

第五个盖是疑,是对于佛、法、僧、对于禅修、对于因果的那一种不信、那种疑惑不信。

有时候我们也可以把五盖再加上一盖,是无明盖。前面这五种盖我们也称为paca nīvaraa,这里的nīvaraa是障住升天、障住解脱、障住涅槃的盖。有时我们也可以在五盖当中再加上一个无明盖。因为无明盖是障住智慧的,障住出世间法,所以称为无明盖。因为无明盖是智慧生起的主要障碍。

所以如果我们要修止,要得定,要入定,要镇伏前面的五种盖,因为前面的五种盖是禅那的障碍。如果我们要修观,我们要镇伏无明盖,因为无明是观智的障碍。因此在我们修止观的过程中,我们要先镇伏这些盖。然而我们在修行的过程中,也可以把这些盖调伏。而在这里所讲到的世间的贪跟忧,其实已经包括了一切的不善法,一切的恶、不善法都在内。

所谓的世间,就是自他的身心,自他的五蕴,五取蕴,也包括一切那些外在的无执取色,就是这些物体、物品、金、银、建筑、田园等等,都是属于在此内。对于世间的贪是由于这些所缘能够被你所受用,这些所缘是可欲的,这些所缘你认为说有乐味在里面,你认为里面有乐可得,所以你会去追求、你会去染着,这样的话,就生起了贪。

假如一位禅修者,他持续地观照身、观照受、观照心、观照于法,他仔细地修观,他就会发现,其实以前一直所贪爱、所执着的东西,都是无常、苦、无我的,没有所谓的这些称为物品的、这些称为人的、称为我的东西可执着。对于忧也是,由于体验到那些不可喜的、那些你讨厌的、你的心会排斥的那些所缘、那些对象,那个时候,你的受是属于忧受,伴随着忧受生起的心,一定是嗔恨心。所以这里所提到的忧其实是指嗔恨心,嗔恚dosa,或叫vyāpāda

在贪心里面和在嗔心里面一定会有痴,痴是一切不善心都有的,所以我们说这里所说的贪、忧,实际上已经包括了一切的不善法。而通过修行四念处,可以调伏、可以去除这些不善法,可以断除贪、嗔、痴。

接着,佛陀还继续举出了其它的三种念住,也就是:「于受随观受而住,热诚,正知,具念,调伏世间之贪、忧;于心随观心而住,热诚,正知,具念,调伏世间之贪、忧;于法随观法而住,热诚,正知,具念,调伏世间之贪、忧。」

在这里,佛陀就举出了四种念处,这四念处分别是四种所缘,其中身念处是一种所缘,受念处、心念处、法念处又是另外三种所缘,加起来就是四种所缘。

这四种所缘,其实我们可以把它归结为两类:就是名法与色法。其中的身是属于色法;而受、心、法在这里是属于名法。

我们又可以把这四种念处里面的所缘,归结为三类:也就是色法、心法、心所法。其中的身是属于色法,第三个心念处的心是属于心法,而受及第四种法念处是侧重于心所,所以这两种是属于心所。

如果用四分法来说呢,就是身、受、心、法,就是这里所讲的四个念处。

如果用五种分法来分呢,五种分法他们分别就是色、受、想、行、识,五蕴、五取蕴。色就是这里所说的身念处,受就是受念处,就是取受念处为所缘的受,想和行是在法念处。而识,第五种识蕴是属于这里第三种念处——心。因此,我们修四念处,其实是观照名色法。观照内在、外在的身、心,是观照五取蕴。因此,它还是离不开我们平时所观照的那些。

同时,我们也可以说是眼、耳、鼻、舌、身、意,用六种分法来说也可以,因为身——眼、耳、鼻、舌、身,在这里是偏重于身念处的,而意呢,其实已经包括了受、心、法这三种。

所以讲来讲去,其实还是讲同样的东西,因为我们说四念处其实是依所缘来分的。而我们要修行观(vipassanā)。修观我们要培育自己的智慧,离不开两种业处:第一种是色;第二种是名。我们所观照的就是这五取蕴,五取蕴就是这个身、心,就是诸行法,我们称为行法的就是五取蕴,名色法就是五取蕴。说到自己的身、受、心、法还是五取蕴。

在《阿毗达摩》里面分为名色法或者分为色法、心法、心所法也是指五取蕴,也就是这里所说的世间。所以我们所说的行法、有为法、世间法、五取蕴、名色法、心、心所跟色法、都是我们观智的所缘、观智的目标,最后连我们的观智本身,能观的观智本身也是属于名法,也是属于应当被观照的对象,就是所观的所缘、能观的心、能观的观智,都必须得观照,观照它们是怎么样?观照他们是无常、苦、无我、不净。

因此,我们这样地修行,我们就是在修四念处。所以离开了四念处其实没有其它的法可以再观,离开了名色法,没有其它的什么法可以再观,是不是?因为我们观照的,无论是观名法也好,观色法也好,无论是我们观身、观受、观想、观行、观识也好,其实都离不开这些有为、因缘造作之法。

同时,我们观照四念处也可以对治四种颠倒(vipallāsa)。哪四种颠倒呢?常、乐、我、净。(niccasukhaattasuddha)。这四种称为常、乐、我、净。众生这些有情染着于世间,染着于有为造作之法,认为他们是常的;认为是乐的;认为是我的、有个自己的、有灵魂、有自我的、有大我的、有小我的等等;净的、圆满的、美丽的、漂亮的……于是生起了四种颠倒。

以无常的诸行法生起了常想,这称为常颠倒;以诸苦法生起了乐想,这称为乐颠倒;以无我之法生起了我想、生起了实体的想,生起了本体的想,这个称为我颠倒;以不净的法生起了净想、生起了圆满想、生起了美丽想,这个称为净颠倒。由于佛陀为了要去除众生的四种颠倒,所以教导了四念处。

有时候,在某一个方面我们也可以把观身是偏于不净的,观受是偏于观苦的,观心是偏于无常的,观法是偏于无我的。观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我。当然,真正在我们修四念处的时候,它并没有这样的界定,但是他们如果一定要说略有侧重的话,观身,因为身是不净的,很容易观到。但是,身除了不净之外,还是无常的、还是苦的、无我的。

观受的苦是很容易观到的。然而除了苦之外,它也是无常的、也是无我的、也是不净的;观心也是,虽然心是无常的,很容易观,然而也是可以观到它是苦的、是无我的、不净的;观法也是,真理无我很明显,然而也可以观照它的无常、苦跟不净。因此这些都是属于我们观智的目标。是不是?就是身、受、心、法。

由于我们对四念处持续不断地修行,我们就能够对于这一个身心的世间,对五取蕴的世间,对诸行法,对世间法,我们的心能够从此中超越出来,我们就能够镇伏、调伏对于这些世间,五蕴的世间,名色法的世间,无常、苦、无我的世间的执着,使心能够从中抽离出来。因为抽离出来,所以就能够调伏对这个世间的染着,这个是属于贪。

对于这些不可意所缘的那种排斥,这个是忧。因此,佛陀在这里就说:「如果于身随观身而住,于受随观受而住,于心随观心而住,于法随观法而住。只要能够热诚、付出精进、正知、要具有智慧、具念、要有正念,这样的话,我们就能够出离这个世间,我们就能够断除贪啊、忧啊,贪、嗔、痴这些的烦恼。」所以佛陀在这句话说的意思就是这样。

那么我们明天晚上再继续讲阿那巴那那一章,佛陀教导我们应当如何来修习呼吸念,修习入出息念,那么今天晚上就讲到这里。

现在大家回向:

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Buddha pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Dhamma pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Sagha pūjemi

Addhāimāyapaipattiyājāṭi-jarā-maraamhāparimuccissāmi .

以此法随法行,我礼敬佛!

以此法随法行,我礼敬法!

以此法随法行,我礼敬僧!

切实依此而行,我将解脱生、老、死!

Ida me puṭṭa,āsavakkhaya vaha hotu.

Ida me puṭṭa,nibbānassa paccayo hotu.

Mama puṭṭabhāga,sabbasattāna bhājemi,

Te sabbe me samapuṭṭabhāga labhantu.

愿我些功德,导向诸漏尽!

愿我些功德。为证涅槃缘!

我此功德分,回向诸有情!

愿一切有情,同得功德分!

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

萨度!萨度!萨度!

 

《大念处经》开示(四)

宝峰禅寺禅修营

2007620

 

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.3X

礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者! (三遍)

 

各位法师、各位同学,各位禅修营员们,晚上好:

我们今天将继续来学习《大念处经》。

昨天,我们大家一起讨论了佛陀讲的《大念处经》的总说部分,在这部份里面佛陀指出了:

「此一行道,能清净有情,超越愁、悲,灭除苦、忧,得达如理,现证涅槃,此即是四念处。」

「是哪四念处呢?」他们分别是:「以身随观身而住」、「以受随观受而住」、「以心随观心而住」、「以法随观法而住」。在这里佛陀就提出了修行的四种所缘所取的四种禅修的对象,这四种禅修对象分别是身、受、心、法。如果一位禅修者能够以热诚、正知、具念的态度来修行,观照身、受、心、法这四种所缘为无常、苦、无我、不凈,他将能够调伏世间的贪、忧,也就是能够断除一切的烦恼。

接着佛陀就继续讲,到底什么是身念住呢?什么是以身随观身而住呢?在以身随观身而住之后,佛陀就讲到了十四种修行的方法。这十四种修行的方法:

第一种是入出息念(ānāpānassati);

第二种是四种威仪,也就是行、住、坐、卧四种威仪;

第三种是正知(sampajāna),也就是以一切的身体动作、身体的状态,吃饭、咀嚼、喝水、大小便利、乃至睡眠、说话、沉默等等一切时、一切的姿势、一切的状态下都保持正知;

第四种佛陀就讲了修行厌恶作意,厌恶作意也就是在《清凈道论》里面称为「身至念」的,我们一般所提到的三十二身分的修行方法;

接着又提到了九种墓墟观或者说坟场观;

最后一种是四界分别或者称为界作意。

所以,一个安般念,一种四威仪,一种正知,一种厌恶作意,一共是四种,再加九种,一共是十三,再加上四界分别,就是十四种。这十四种他所取的所缘是以色法为主,所以称为身念处。

 

接着,佛陀就先讲了身念处当中的阿那巴那念,就是入出息念。经文在这里讲的:

“Kathaca pana, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati?

Kathaca,这里的ca是连接着katha,那么,怎么,katha是如何。Pana是连接词又,然而,那么的意思。

Bhikkhave,上次讲过,这是对当时以比库为主的听众称呼。Bhikkhu是教法当中出家修行的比库。

Kāyānupassī viharati?「那么,诸比库,比库又如何于身随观身而住呢?」在这里佛陀用发问的形式提醒那些听众们注意。

 

然后佛陀说:

“Idha, bhikkhave, bhikkhu araṭṭagato vā rukkhamūlagato vā suṭṭāgāragato vā nisīdati pallaka ābhujitvā uju kāya paidhāya parimukha sati upaṭṭhapetvā. So satova assasati, satova passasati. 这里佛陀就讲出了修行阿那巴那念,注意入出息念时的那些准备的工作,前行,前方便。

Bhikkhave,是佛陀称呼那些比丘们。

Idha,是于此,在这里,idha的意思是自教法当中,是以世尊的正法、律当中,为什么这样说呢?因为虽然在其它的教法当中,在其它的外道当中也有专注呼吸的方法,比如说印度教也有注重调息的方法、理气的方法等等,在中国的道教也有类似吐纳之类的方法。然而在这里所讲到的观呼吸它是直接以证得禅那之后再修观的,是作为观的前方便,修行vipassanā的前方便来说的,而且唯有在世尊的正法、律当中才是最透彻的,因此这里说到的idha是在此、于此正法、律当中的意思。

Bhikkhu是在此正法、律当中出家受具足戒的那些禅修者。

Araṭṭagato vāaraṭṭa,古代翻译成阿兰若,我们可以理解成是野外、树林、空闲处,闲静的地方,没有嘈杂的地方。

Rukkhamūlarukkha是树;mūla是根,在这里是树下。Gato是去到,它是表示过去分词,已经去到,就是来到了阿兰若,来到了树下。

Suṭṭāgāragatosuṭṭā是空的;āgāra 是屋子,所以是空闲处或者是空屋。Nisīdati 是坐下来。然后pallaka ābhujitvā保持结跏趺坐。

Uju kāya paidhāyauju是正直,kāya是身体,paidhāya是意愿的意思,保持他的身体正直。Parimukha是面前。Sati是念。Upaṭṭhapetvā是把念现起于面前。

在这里佛陀首先指出了我们禅修最好的场所,特别是对于初学者,如果要培育定力,他必须得找一个安静的地方,幽静的地方,少嘈杂、少噪音,远离喧嚣的地方。为什么这样呢?因为对于初学者来说,由于定力还没有培育起来,所以他的心很容易受到外缘的影响,因此要找一个很安静的地方。

「阿兰若」,根据律教法来说,是在一个村口最外围的地方,一个中等身材的人投石头,石头所落到的地方叫做村的郊外。从石头落的地方捡起石头再投一次,再投一次这个地方叫次分,就是中间的地带。此外的那些非村的地方,就称为「阿兰若」。这是《律藏》的分法。

在经教里面的分法就更严格,就是要象一个弓师的500张弓,一张弓师就相当于一掌手那么大的弓,现在来说差不多两米,2米乘500差不多是一公里那么远,方圆一公里都没有村落,没有村庄的地方叫做阿兰若。这就是经教里的分别。也就是我们一般来说森林、野外、荒郊都可以称为阿兰若(araṭṭa),没有噪音的。

接着是rukkhamūla,是树下,是找森林里面的树下、还有空闲处、空屋,总之就是没有任何干扰的地方。为什么要这样呢?因为人的心没有经过调伏的话,是躁动不安的。人的心有什么样的特性呢?它总是会去追求自己所喜欢的目标,是不是?因为根据《阿毗达摩》来说,心总是有个目标的,心必须得有个目标。如果我们没有去调伏心,那么心就顺着它自然的喜好、性情,去粘着,去追逐那些它自己认为是可以得到快乐的目标。

比如说一个在家人,当他无聊的时候,他会想要去看一场电影,看DVD,或者去逛街,听一些喜欢听的音乐,买那些漂亮的衣服、时髦的衣服、去打扮等等。人的心如果不经调伏的话,它总是会趋向自己喜好的目标,追求一些声色的外缘。如果我们不远离这些目标,特别是初学者,那么,心始终很容易被这些外缘所吸引。

如果在城市里面、在村庄里面,一个人想要找到安静的地方都很难,因为有人的声音、有车的声音、有音乐的声音、孩子的哭叫声等等,这些都是非常嘈杂的,很难让心平静下来。也就是说在《清凈道论》里有一句话说:「声音是禅那的尖刺」。

我想现在有一些禅修者已经慢慢的培育起定力,但是他的定力培育到某一个阶段,然而还没有非常稳固的时候,当他听到声音是不是非常刺耳啊?是不是一听到一些很微细的声音,特别是人讲话的声音,他都会感觉到很生气啊,是不是?所以在我们禅修的时候,刚开始的阶段,我们最好是要找一个很安静、很幽静的地方、少嘈杂的地方。

找到以后,刚开始坐下来时,心还是会随着它自己的喜好,去追求自己所认为喜好的、可爱的、可喜的、美好的目标,是不是?大家坐下来是不是想着过去的欲乐,计划着未来?结营之后怎么去大吃一顿,有没有?或者说去想象一个欲乐的目标来自己娱乐自己,会不会?心就是这么样,心很难让它安静下来,很难调伏,佛陀也说过「心是非常难调的」。然而,调伏心是非常好的!

因为心有趋向于乐,而避开苦的那种特性。所以我们如果真正要得到乐,我们先要训练自己。为什么呢?因为如果一个人习惯于追寻欲乐的话,因为欲乐是无常的,是过患很多的,是乐味少的,过患多的,如果任由心去追寻欲乐的目标,任由心放纵、放逸,它会带来无穷的过患,会带来无边的痛苦。

由此,我们要端正身、语、意。端正身、语、意,我们可以从调心开始。在调心时,我们先要暂时的离开那些声色所缘,要离开这些欲乐的诱惑。因此佛陀说要「来到阿兰若,来到树下、空闲处。」佛陀指示,这个是禅修最好的地方。也正是因为如此,所以自古以来很多那些高僧大德他们都是出在深山,正如深山多出栋梁材。所以很多有成就者很少住在大城市里面,有很高的成就的,都是在深山里经过一番磨练,磨练以后他才有所成就的。

佛陀也是在嘎亚(gayā)的苦行林那里经过六年,而不是在闹市区里成就的,是不是?他不是在大城市里成就的。你看,象沙利补答(Sāriputta,舍利弗)尊者、马哈摩嘎喇那(Mahāmoggallāna,摩诃目犍连)尊者他们都是在森林里面,而且早期佛教很多那些阿拉汉们,那些圣者们,他们都是在森林里面,虽然他们托钵的时候,教化众生的时候,他们会在城市里面,尽管他们到处云游,然而真正他们的成就是在森林里面成就的。

所以,佛陀指示了很好的地方提供我们禅修,最好的地方就是很闲静、很安静的地方。今天我们大家非常有幸来到了宝峰禅寺,宝峰禅寺确实是山清水秀的地方,这里气候也很宜人,山啊水啊都非常好。所以我们也就象佛陀在这部经里教导的,来到阿兰若,来到空闲的地方,在这里大家可以放下其它那些世俗的工作、家庭琐碎的事务、生活的压力、工作的责任等等,来到这边能够专心的禅修。所以我们应当好好地把握时机,把握机会。

 

接着佛陀就讲,我们来到了一个很适合修行、很好的环境之后,我们应当「结跏趺坐」,就对我们的姿势首先提出了要求,在四种威仪中坐是最好的。行走虽然是可以禅修,但它不适合于培育非常强而持久的定力。站立也是可以,但是站立久了未免会产生脚酸痛等等现象,如此也不适合于培育非常持久的定力。而躺卧的姿势由于过于舒适,而不适合于平衡精进根和定根,很容易就睡着了。所以在四种威仪当中坐姿是最好的,因此佛陀非常鼓励坐姿,以坐姿来培育我们的定与慧。结跏趺坐我们可以随个人的能力,能够双盘、双跏趺是最好的。

因为双跏趺坐是非常稳的,很容易掌握好平衡点。然而对于大多数的禅修者来说,不一定每个人都可以很持久地结跏趺坐。那么单盘也是可以的,对于有些人来说,单盘也是很困难的,那么他就散盘。有时候散盘也觉得不舒适,那么他可以一只脚在前,一只脚在后,或者说左脚在前,右脚在后都可以。总之,我们坐的脚的姿势要注意好两点:

第一点是要舒适。因为舒适它可以减少痛、麻、痹、酸,这些由于身体的不舒适而会影响到我们专注的这些因素。所以第一个要求是舒适。如果想要舒适地坐着的话,我们建议大家在坐垫后面尽量垫高一点,可以垫四指高或者更高,垫子不要太硬也不适合太软,就象毯子卷起来那种软硬度就最适合。如果纯粹象有些棉枕头或海绵枕头就过于软,象木头就过于硬,如果象毯子那样坐下来就非常舒适。这样舒适就更容易使我们的心少放在由于专注于身体那些觉受上,或者出现痛、麻等等的现象上。

第二要点就是要持久。刚开始要练习禅坐的时候,是非常好的机会。所以我们会要求禅修者尽量坐久一点,不要频频换腿,如果说一个禅修者在坐了20分钟、30分钟、40分钟就换腿,而且听其自然,以后当他的定力培育起来的时候,他一到了那个时候他的腿就很酸了,他就不能够过这个关,所以在定力还没有培育起来,还不能够持续地、没有干扰地、没有杂念地专注的时候,他可以把腿上的功夫先打好,能够坐1个小时、1个半小时、2个小时那是最好的,坐着就不要动。然而对于初学者来说可能会有点困难,为什么呢?

因为可能到了45分钟之后,由于脚的麻、痛、酸等会影响到他身体有极不舒服的感受会生起,这个时候他的心没办法去持续地专注。那这个时候,我们建议他应当再坚持忍一下,不要说身体有一点点的不舒适,然后立刻就放懈。如果太过放任自己身体的感觉的话,那么以后身体的姿势很容易会成为你禅修的障碍,所以当痛、麻、酸生起的时候,先忍5分钟、10分钟。

如果你能够忍过5分钟,10分钟,最好是越久越好。之后当你再坐的时候,可能第二坐还是会这样,然而第三座,第四座之后,你就可以更久,比如你是40分钟你的腿开始酸的话,你一直忍到50分钟,你忍了两、三座之后,你就可以很轻松地坐50分钟,然后再把你的极限点拉到1个小时。如果你经过两三天这样训练的话,你要坐一个小时、一个半小时那就不成问题了。因此第二个要点是要持久。然而也不要说拼命地在那边忍,如果确实忍不住,而且这种脚的痛、麻已经影响到对自己的身体带来极大的不舒适的感觉的时候,这个时候还是应当非常有正念地慢慢地把脚放下来,换换腿,然后再持续地把心收回到自己的业处上。

所以大家要记得,在结跏趺坐、在盘腿的时候,我们要记住二点:第一点要舒适;第二点要持久。

 

之后应当保持身体的正直。在《清凈道论》里面说了脊椎骨是一节连一节的。正就是不要歪,不要歪向左,不要歪向右,头也不要歪,保持身体中正。这中正最好就是说如果你前面站着一个人,他看上去就是从头顶一直到鼻子中间他都是一条垂直线。或者说你的眉心、你的鼻梁、下巴到你的肚脐之间它都是一条垂直线,这个叫做正。

有的禅修者坐着坐着就会变歪了,歪了就会偏向一边,这个叫做不正。不正就是歪。直是指我们的脊椎骨要保持那种自然的S型,要正直,保持那种自然的挺直。这里的直我们应当避免二个极端:不要认为直就绷得很紧,好象脊椎骨要让它变成一条棍子,这种情况没必要。没必要挺胸,没必要收腹,也不要低头,而是要让自己的脊椎骨自然地保持正直,不要耷拉下去,我发现还是有些禅修者他习惯性坐着坐着他的脊椎骨就变成C字型,而不是自然的S型。而这个叫不直,不是叫直。所以我们的上半身要保持既正且直。也就是这里所说的「保持其身正直」的意思。

之后应当「使正念现起于面前。」这里的念(sati)就是我们的心念,正念。面前,《清凈道论》说是业处。就是我们把我们的心放在业处上。什么是业处呢?kammaṭṭhāna,业处我们可以有二种理解:

第一种就是修行的法门,修行的方法,就是平时所说到的法门,这里我们称为业处;

第二种就是我们修行的地方,我们心工作的地方。比如我们修习阿那巴那的业处就是在这里(指鼻孔到人中周围的地方)。kamma是工作、业、作业。ṭṭhāna是地方、处所。

所以我们要在这边去调伏我们的心,训练我们的心。就是在鼻头这一带的区域,而这里就是我们的业处。所以我们专注业处有两种意思:第一种,如果我们的业处选择的是呼吸这种禅修法门的话,那么呼吸就是我们的业处;

第二种我们说专注你的业处,把你的心放在业处上,也可以理解成把你的心放在这里(指鼻孔到人中周围的地方),觉知这里的呼吸。而对于修习四界分别的话,那么他的业处就是地、水、火、风四大。如果是修习三十二身分的禅修者来说,他的业处就是发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、肋、膜、肾等等这些三十二身分。对于修白骨想的禅修者来说,骨的想、骨的相就是他的禅修业处。

在我们调整好身体的姿势之后,还必须得要注意:当我们坐下来找一个舒适的垫子垫着,之后,先调整一下身体的姿势,检查一下身体是不是端正,鼻梁骨是不是正直,腿是不是舒服,如果这样检查之后,认为身体都已经调好了,那么再看一看身体是不是还有哪个地方绷紧的,因为从实践上证明有些禅修者坐久了就会发现到他的肩膀痛或者脖子痛或者腰这边痛等等。

因为有些禅修者在坐着坐着的时候他们会自觉不自觉地,一般所说的下意识地就会耸肩啊或者绷得很紧,有的人就咬紧牙关,有的人脖子绷得很紧,自然地就会这样。所以这时候我们要求大家先检查一下身体是不是还有些地方绷紧的或者有用力的现象,如果有,把它放松,不要让身体有任何绷紧的,扭曲的和用力的现象。

让身体处于一种很自然的、很轻松的那种状态。然后再想,我的心是不是现在还牵挂着过去、还是不是牵挂着未来呢?还是不是牵挂着工作、还是不是牵挂着家人呢?如果有的话,应当把这些放下。不要让心再追逐过去,也不要让心憧憬着或计划着未来,回到当下,安住于这里所说的:「把正念现起于面前。」回到现在、当下的呼吸。过去的已经过去,未来的还没有到来。过去的已经过去了,想它也没有用,未来的还没有到来,计划太多也没有用,因此,最现实的,最实在的就是把握好当下。

如果这些前期工作都做了,那么闭上眼睛,把心放在呼吸跟鼻孔出口的这个地方,这一带,就是我们应当专注呼吸的地方。我们应当如何来确定这个地方呢?无论是在鼻孔出口的地方,无论是左鼻孔右鼻孔也好,或者说人中这个地方也好,嘴唇上方这边也好,总之,在这个区域能够感觉到呼吸那就在那个地方感觉呼吸。然而不要随着它进去鼻腔里面,也不要离开这个区域而注意呼吸。

对于有些禅修者来说可能会有些困难,那么我们会教他一种方法:尝试做一下深呼吸,深深地吸一口气,然后用心地去感觉,在人中或者鼻孔出口这一端,这一片那种感觉,看是不是能够感觉到吸进去的气;然后再呼气,把气呼出来,然后再仔细用心地感觉,如果可以感觉到,那就对了,就在这里觉知呼吸;等做了一二次深呼吸之后,然后再把心平静下来,然后再专注自己的呼吸。如果我们已经找到了接触点,也就是说我们把念已经现起于面前(parimukha)。

 

然后,那么我们就应当做下一步。

“So satova assasati, satova passasati.”

So是他。Satova assasatiassasati是入息,我们的吸气。Satova passasatipassasati是我们的出气、出息。

所以,是入、出息。这个时候「他只念于入息、只念于出息。」也就是说,他把他的心念只是安住在自己的入、出息就可以了。

什么叫做阿那巴那?阿那巴那是巴利语ānāpāna,它的意思就是assasati(入息)、passasati(出息)。我们的吸气,呼气,这就是阿那巴那。

所以我们平时说修阿那巴那念,念于阿那巴那就是我们念于呼吸。为什么在这里要强调「只念于入息、只念于出息」呢?也就是说:只有呼吸的本身才是我们专注的目标。我们修阿那巴那的业处,除了呼吸以外,那些都不是我们应当专注的目标。那有的人说,我就在这边觉知到呼吸,难道我还会走到哪里去吗?我的心还会偏离到哪里去吗?会的!很容易。在《清凈道论》里面提到了当我们在专注呼吸、专注业处的时候,不应当注意呼吸的自性相以及共相。

什么是自性相呢?呼吸里面的四大的特相就是自性相。什么是共相呢?你去专注它的无常、苦、无我、不凈这个就是属于共相。专注在呼吸心很容易跑开,很容易就跑到它的自性相或者跑到它的共相里面去。

我们先说自性相(Sabhāva-lakkhaa)。当我们在专注呼吸的时候,如果稍微去专注呼吸的柔软,可不可以专注到呼吸的柔软呢?可以是吧?是的。呼吸的柔软是不是呼吸?是还是不是?不是。呼吸的柔软不是呼吸!那是什么呢?是呼吸里面的地大的特相;如果说感觉呼吸那种平滑是不是呼吸?不是!也是呼吸里面地大的特相;如果专注呼吸的那种流动呢?比如说,呼吸从外面一直流到鼻腔然后经过气管流到肺部或者流到腹部,然后在呼气的时候又从腹部或者肺部经过气管,然后又流出鼻腔,注意它的那种流动,这样的话我们可不可以说他在专注呼吸呢?不能!因为他在专注呼吸的流动,流动是水大的特相;如果他在这边去专注冷暖,比如说当他吸气的时候,他感觉外面的风吸进鼻腔,然后这边凉凉的感觉,他去注意这个是呼吸,当他呼气的时候,他感觉到由于体内的气已经呼出来,然后这里感觉到暖暖的,那这个时候他是不是在专注呼吸?

不是!因为他在专注火大。如果感觉到呼吸的那种力量,比如说冲进去那种风的鼓动、推动,这个时候他也不是在专注呼吸,他是在专注呼吸里面的风大。所以,无论你是专注呼吸的软、平滑、流动、凉、冷、暖、热、推动等等,你都不是在专注呼吸,你都不是在修阿那巴那。你是在修四大,在修四界分别,你在专注呼吸里面的地界、火界、风界或者它的水界。那个时候已经偏离了修行的目标了,你的所缘把取的那些错了。就好象现在有一个邮递员,他要把一封信投到某一家里,结果他认错了门牌,投错信了,这个很容易出事的。

同样的,我们修行安那般那念,我们一定要以阿那巴那为我们的所缘,也就是佛陀在这里讲到的:「他只念于入息,只念于出息。」所以呼吸本身是我们禅修的目标,而不是呼吸里面的自性相或者共相。所以也不要去观呼吸是无常、呼吸是苦、呼吸是无我、呼吸是不净,这些都不要去观,这个时候不是这样的责任。

如果说一定要观呼吸里面的地、水、火、风,那么佛陀在之后的那一段就会讲到,就会教。但是,如果你要培育定力的话,一定不要去注意这些东西,你注意这些东西的话就找错门了,找错对象了,因此只应当把心放在呼吸这些概念上,知道呼吸就够了。

同时,也不应当把心偏离于呼吸本身,为什么呢?因为有些人喜欢把心去注意自己的感觉,注意鼻头的感觉,或者注意人中的感觉,当呼吸经过这里(鼻头)的时候他感觉凉凉的,或者说当他呼气的时候感觉这里暖暖的,然后他就注意这里的感觉。当他注意这里的感觉的时候,也不是专注阿那巴那,他是专注触所缘,他是在专注皮肤的感觉,用皮肤的感觉去专注触所缘。

我们修习阿那巴那念、入出息念、入出息是属于法所缘。因为法所缘一共有六种,其中有一种是属于paṭṭatti――施设法、概念法。呼吸是概念法,它是法所缘,是意门专注的目标,而不是身门专注的目标,所以不应当用自己的触觉来修习阿那巴那念,而应当用心,用我们的意门,用我们的意识来感知、觉知我们的呼吸。

在我们辨别所缘的同时也应当知道不要用眼睛看,有些人喜欢用眼睛盯着这里、这里一点。如果这样盯着的话,久而久之他会感觉到眉间、印堂这边会涨涨的或硬硬的,或者感觉到鼻梁这边会硬硬的,然后如果他再持续地这样修行,再用眼睛去看,最后他会感觉头部涨涨的,最后他不敢修阿那巴那,因为一修头部就很紧、很重,有很多副作用。因此我们不应当用眼睛去看!如果用《阿毗达摩》来分析,非常容易了解,眼睛看的是颜色的所缘,耳朵听的是声音的所缘,我们心感觉的是法所缘,所以呼吸是法所缘,应当用我们的意门。用我们的意门来感知,而不是用眼睛看。所以当我们找到了所缘之后,我们就只是知道自己入、出的呼吸就可以了。

我们也不应当随着呼吸出气,出到体外,也不应当跟随着呼吸进到体内,《清凈道论》举了三个例子。其中有一个例子是守门人的例子。守门人的例子就是一个守门人,他的职责只是去留意经过城门里的那些人,对已经进到城里面的那些过客不是他的职责,已经出到城门外的人也不是他的职责,他的责任只是去检查、留意正经过城门里的那些人。

所以,如果我们要修行阿那巴那念,我们要注意入出息念的话,我们的职责也只是专注经过鼻孔、鼻头跟人中这一带的呼吸,对已经进去的呼吸跟对已经出来的呼吸不是我们心的责任,不要去管,只是在这一带就可以了。而同时也不应当理解成叫你看门你就真的是看门不是看人,也就是说,你去找自己皮肤的感觉。

我们在上次时讲到的笑话,就是叫他看门,他就把门背着,结果他的家里被偷了东西,他的主人怪他,他说:我是把门看着的,我把门背着的。所以我们应当要找对对象,不要找错对象。就是说,叫我们去专注呼吸我们就只是专注呼吸,是在这里(指人中部位)专注呼吸而不是在其它地方专注呼吸,而且专注呼吸不要去专注自己的感觉,然后就能够专注在鼻孔出口处或者人中这一带的呼吸,就让心只是知道它的呼吸就可以了,知道进的呼吸,知道出的呼吸。这样持续地让心保持很单纯很平静地知道呼吸。

那么对于禅修者来说,刚开始专注呼吸的时候,确实会有一些困难,因为刚才已经提到了,他的心老是会追忆过去,计划着未来,或去想着一些人、一些事、一些物,这个时候应该怎么办呢?《清凈道论》就建议我们在这个时候应当数息,数我们的呼吸。如何数息呢?我们把数息当成是一种工具、一种方便,也就是在入出息的时候,再把它加一个数字。

在入息的时候要知道入的息,出息的时候知道出的息;之后,再加一,心中默念一,然后入、出、二;入、出、三;入、出、四……《清凈道论》里面说道不应当少于五,因为少于五,心由于那种活动区间过于小,未免容易搅动不安,也不应当大于十、过于十,因为如果数字太长的话他的心会过于散慢。应当在五跟十之间选一个数字。我们鼓励大家用八,数到八,因为时时在提醒我们应当培育八正道。选择十也可以,如果是选择八那么就数到八,然后再重新从一开始。

不要继续数下去,继续数下去的话有二种情况:第一,你的心很容易散;第二,如果依然任你的心数下去的话,数数跟没有数是一个样,数数、数息已经根本起不到任何作用。

我们为什么要数息呢?因为数息是建立我们的心在一个时间段里面不会漂走,不要给妄念拉走。因此,应当在数息之前,先下个决心,决意:让我从一数到十,这段时间段内,我的心不要给妄想拉走。然后开始数息:入、出、一;入、出、二、入、出、三;入、出、四……然后当你在数呼吸,无论是数到十或数到八的任何一种方法,只要在任何一个时间段,如果妄想起来,这个时候不应当再数下去,回到一,重新来过。如果你还是听任自己继续数下去的话,那么还是会跟刚才的状况一样。

第一、如果有妄想来,你自己听之任之,那么以后已经习惯了,就会一边打妄想一边数数;

第二、如果你经常还是一有妄想来就继续数下去的话,那么你对妄想的敏锐度会越来越低,越来越低,最后,打妄想跟不打妄想你都不能够察觉到;

第三、如果一边数数一边打妄想的话,那么数与不数都一样,数息完全失去它本来的意思、意义了。

所以我们一定要训练心,让心在从一数到八这段期间内不要有任何杂念,一有杂念我们就必须回到一,一有杂念就回到一,以前数的不算。这样反复几次,直到你成功从一数到八,之后再下多一次决意,再从一数到八,这样慢慢地让心越来越平静,越来越能够安分守己地觉知自己的呼吸。如果可以这样做到了,那么你就可以持续地让心保持从一数到八,从一数到八,如果这样持续地可以专注十分钟,二十分钟,半个小时,你的心都很少给杂念拉走,那么你就可以放弃数息,毕竟数息只是一个方法,只是限定我们的心在某一个时间段、在某个期间内不漂走、不给妄想打败的这种方法。

同时在数息的过程中,也应当注意,我们不应当把心放在数字上,还是应当把心放在呼吸本身,毕竟数字是帮助我们约束自己的心,限定心的一种工具、方法。如果把心放在数字上而且只是在数数,而不是在数呼吸,这个又偏离了我们的禅修目标。

如果他可以这样平静地专注在入、出息上,可以专注半个小时,四十五分钟,一个小时,乃至更久的时间,这个时候他会发现到他的呼吸已经不会象刚刚坐下来的时候那样急促、那么短暂。而心会变得越来越平静、越来越顺畅、越来越柔和。这个时候他可以进入到第二个阶段,就象在《大念处经》里讲到的:

「入息长时,了知:『我入息长。』

出息长时,了知:『我出息长。』

入息短时,了知:『我入息短。』

出息短时,了知:『我出息短。』」

就进到了第二个步骤:第一个步骤只是觉知入出息;第二个步骤是知道长短息。

应当注意这里的长息(dīgha),它的直接意思是「长」,但在这里并不是指空间的长度,而是指时间的长度。什么叫「长」呢?由于禅修者慢慢地他的心已经更加平静了,他的呼吸会变得更加缓慢,呼吸变得缓慢了,那么经过这里(指业处)的时间就会更长。是不是?所以「长」是指经过业处这个地方的呼吸变得长,变得更加绵长,所以「长」是这个意思。

如果禅修者的气息变得更加柔和,更加绵长,更加缓慢的时候,他可以知道:当我入息的时候我的呼吸是不是长,出息的时候是不是长,这个就是在经典里面所说到的。偶尔有时候他的呼吸会有几下比较短的,这个时候也要知道呼吸比较短。这里的短是急促的意思。他可以这样做到就进入了第二个步骤,然而他也不应当把心放在长跟短上,不要把心放在这些字上,还是把它放在呼吸上,只是这个时候再加多一个心,就是知道在这时候的呼吸是长的。

如果他可以持续地这样专注,他的气息会变得更加的微细,更加的缓慢,更加的柔和。而在这个时候,他可以进入第三个阶段:

「他学:『我将觉知全身而入息。』

他学:『我将觉知全身而出息。』」

这里的全身,巴利文叫做sabbakāyapaisavedīsabbakāya,这里的kāya是身,我们在上节讲到了,这里的「身」是什么身?是呼吸身(assāsapassāsakāya),也就是呼吸的本身。sabba是入息和出息的整个过程,他都应当保持觉知,所以我们不应当理解成自己的全身,从字面上sabbakāya是全身。

但是我们上节课已经讲到了「身」有三种身:

第一种是呼吸身;

第二种是所生身,就是我们的色身;

第三种是名身,就是我们的心跟心所,就是名法、是指我们的精神现象。

所以这里的「身」是指呼吸身,也就是这里所说的「全身」是指我们呼吸的整个过程,因此我们说这个过程叫做「全息的阶段」。全,是整个的意思。

在全息的阶段,禅修者应当保持他的心更加微细,为什么呢?因为心微细了才能够专注呼吸的微细。由于禅修者这个时候他已经坐了一段时间或者说他已经经常地这样坐,他的定力慢慢地提升,他的定力慢慢地提升,那么他的身心会感觉到更加柔和,由于身心更加柔和,他的呼吸会越来越柔和,变得越缓慢。有时候他会发现到他的呼吸变得很微细、很绵长。因为他的呼吸变得很微细,所以他的心也要变得细,这样的话,才能够达到心跟所缘跟呼吸的平行。如果心还是很粗的话,他就跟他的呼吸不相应,为了让心达到更微细,因此他必须对呼吸的整个过程都保持了知。

那这里说的sabbakāya是什么呢?是开始、中间、结尾或者我们称为初、中、后。什么是开始?什么是中间?什么是结尾呢?也就是因为呼吸这个时候已经变得缓慢了,所以它经过这一带的时间也长。举个例子:假如说由于呼吸已经变得非常缓慢,它可以用30秒钟(这个30不一定精确),30秒钟是吸气、30秒钟是呼气的话,那么前面的10秒钟是初,中间的10秒钟是中间,后面的10秒是后。然后在出气的时候也是,刚开始的10秒钟是初、中间的10秒钟是中间、后面的10秒钟是后。

他就持续地把心注意到呼吸的整个过程,所以他的开头,中间,结尾都保持觉知,保持了了分明,这个时候他就进入了第三个阶段,就是全息的阶段或者说一切身的阶段。如果他可以这样做,他会发现到他的定力会提升得非常快,因为他的心很微细了,而且他的心可以跟呼吸达到同步相应,呼吸细他的心跟着细,然后他的定力就能够更快地提升。

如果在这个时候禅相还没有出现的话,那么他可以进入第四个阶段。第四个阶段就是:

“Passambhaya kāyasakhāra.”

「他学:『我将平静身行而入息。』

他学:『我将平静身行而出息。』」

这里的passambhaya 是平静,使呼吸平静下来。kāyasakhāra是身行,在这里还是指我们的呼吸本身。第四个阶段说叫做微息的阶段,或者说叫做止息的阶段。当呼吸已经变得非常微细的时候,有时候他发现他的呼吸已经若隐若现,似有似无,非常绵绵密密。在这个时候,他有时候会感觉找不到自己的呼吸,感觉到呼吸不见了,其实这个时候并不是呼吸不见了,而是呼吸非常微细。

阿那巴那念、修入出息念跟其它的业处有一个不同的地方,这是阿那巴那念的特殊之处:修其它的业处它的所缘是越修越清楚的;但是修阿那巴那念偏偏相反,是越修所缘越不清楚,是不是?

如果说大家修白遍,越修越不清楚,那么,白遍是不可能成的,是不是?如果是大家修白骨想,越修白骨想越朦胧,这个也是不成的。如果修慈心,你所散播慈爱的对象越来越朦胧,这个也是不成的。然而修阿那巴那念、修我们的呼吸,是越修所缘越不清楚,越修呼吸会不见了,是由于刚开始呼吸是粗或者呼吸是细,细之后呼吸就会平静,平静下来对于这个业处来说是好现象,非常好。

然而在这个时候很容易困惑,因为那个时候他的呼吸不见了,他会感觉到心已经没有所缘了,心已经没有一个安住之处了,也不知道放到哪里去了,所以很多人会困惑。在这个时候他不应当困惑、不应当迷惑,他应当想这个时候是非常好的。为什么呢?因为当他的呼吸变得很微细的时候,如果这个时候他的禅相出现,那么他就将心很稳地放在禅相上,如果呼吸还是很粗的话,他会一时专注在禅相,一时专注在呼吸,所以他的定力没办法提升。而且对于阿那巴那这种业处来说呼吸越微细越好。然而应当如何去解决心的困惑、心没有着落的这种现象呢?

他应当把心也变得非常微细,应当把心也平静下来,然后安住在这点,只是安住在这里的区域就够了,不要去找呼吸,更不应当在这个时候刻意地去改变他的呼吸,如果改变他的呼吸,他的气息会由于刻意地改变而气息会变得躁动,而心这个时候也开始动乱,所以他只应当把很平静的心,很单纯的心放在这个鼻头这一带的区域。

在这个时候我们也应当在这里提一提《清凈道论》里说:

「故具足念与慧的比库不应当从鼻头之外去找」。

也就是说还是应当在这个区域,就在那边把心安住在那里,不要去寻找,不要去改变呼吸,只是安住在这边就可以了,为什么呢?这个时候虽然他的呼吸已经不见了,感觉到不见了,事实上还在,他已经没有感觉到呼吸,也没有感觉到入息,也没有感觉到出息,乃至到很微细的息都没有了,然而还是有息在。什么是息呢?在这个时候,假如(只是假如不是教大家去尝试)这个时候他把手指放在鼻头还是会感觉到有一种暖暖的暖气在这边,这个是息。这个时候的息已经很微细了,微细到平静下来,那就将心安住在这里。

如果他的心可以安住在微息上,乃至到平静微息上,他会发现到他的定力又更上一层楼,他就只应当把心安住在这里。在这时候我们会打一个比喻,就好象把一个非常清澈的水杯,装了一杯很纯凈的水,然后把一块冰块轻轻地放在水杯里,就这样让他的心只是沉在这里就够了,不要去动它,让它持续地保持在这里,然后慢慢地他的定力就会提升。定力提升之后应当如何继续再提升乃至证得禅那呢?我们明天晚上继续来学习。

下面我们大家一起来回向:

以此法随法行,我礼敬佛!

以此法随法行,我礼敬法!

以此法随法行,我礼敬僧!

切实依此而行,我将解脱生老死!

愿我此功德,导向诸漏尽,

愿我此功德,为证涅槃缘,

我此功德分,回向诸有情。

愿一切有情,同得功德分。

萨度!萨度!萨度!

 

《大念处经》开示(五)

宝峰禅寺禅修营

2007621

 

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.3X

礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者! (三遍)

 

各位法师、各位同学,各位禅修营员们:

今天晚上,我们将一起继续来学习《大念处经》里面佛陀对阿那巴那这一部分的开示。在昨天晚上我们一起学习了佛陀教导修行阿那巴那念,修行入出息念的四个步骤。

这四个步骤分别是:入出息、长短息、全息、之后是微息。

一位禅修者在修行阿那巴那念,专注自己呼吸的时候,随着他心念的专注,他的气息会变得越来越缓慢、越来越柔和、越来越平静、越来越微细。随着气息的平静、微细,他的心也变得更宁静,而他的定力也在增长。在禅修者专注自己阿那巴那的时候,这个时候当他专注在呼吸的时候,那个时候,他的呼吸相在上座部佛教称为「遍作相」(parikamma-nimitta)。遍作相就是禅修者所专注在鼻头里的呼吸,然而根据一位禅修者专注阿那巴那念、专注自己的呼吸,从他一直专注呼吸的进出,到呼吸的长短,呼吸的全息,呼吸的微息,任何一个阶段都有可能会产生禅相。

禅相一共有三种:

第一种称为「呼吸」(parikamma-nimitta);

第二种称为「取相」(uggaha-nimitta);

第三种称为「似相」(paibhāga-nimitta)。

如果说一位禅修者要依照修习阿那巴那这种业处而证得禅那的话,那么禅相是必要的。为什么呢?因为学习过《阿毗达摩》的禅修者就非常清楚,在佛陀教导的四十种业处当中,有二十二种业处是必须得有禅相,有似相的。大家还记得是哪二十二种吗?

在四十种业处当中,有二十二种业处是必须得有禅相的,这二十二种业处都可以证得禅那:

第一是十遍。十种遍分别是:地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍、限定虚空遍;

第二是十种不净。分别是:膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相。一共有十种不净相,俗称不净观,这十种不净相本身也就是禅修业处所专注、所取到的相;

还有一种是《清净道论》里面的十随念中的「身至念」(kāyagatāsati),也就是三十二分身,这种业处也必须要有相,相是三十二身分的相;

还有另外一种是阿那巴那念或者称为入出息念,它也必须要有相。

在四十种业处当中,有三十种业处可以证得禅那。哪三十种呢?就是(上面)二十二种加四种梵住或四种无量心(慈、悲、喜、舍)再加上四种无色定,这三十种业处可以证得禅那,其余的十种只能够达到近行定而已。

在这三十种业处当中,十种不净跟身至念只能够达到初禅,而慈、悲、喜三种无量心可以达到第三禅,舍无量心(upekkhā)只能够达到第四禅,而地遍、水遍、火遍、风遍等十种遍以及阿那巴那,可以达到第四禅(色界的第四禅),而四种无色依次可以达到四种无色界定,它们分别是空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定,这些也称为禅定或禅那,因此俗称的四禅八定就是四种色界禅那再加上四种无色界定,所以称为四禅八定。

如果要修习阿那巴那证得「禅那」,相(nimitta)是必要的,为什么呢?因为在刚才所提到的二十二种业处当中,禅那心的所缘就是相,比如说要修习不净,他必须得取不净相,取这种不净相而达到禅那。

如果要修习三十二身分,比如修习「白骨想」(aṭṭhika-saṭṭā,他必须得有很清晰的白骨相才能够入禅那,因为白骨相是禅那心的所缘。

如果要修地遍,那么他必须取地遍的遍相,取到地遍的遍相之后,然后数数地作意地遍的遍相使它变成似相,然后再以地遍的遍相成为他禅那心的所缘,无论这种禅那心是初禅、第二禅、第三禅或是第四禅。

同样的,如果修阿那巴那念的话也是,它必须得成就阿那巴那念的似相。或者说如果有些人在修习阿那巴那,他们并没有讲到禅相、并没有讲到似相,他们同样也可以修阿那巴那,但是,是不能够证得禅那的,他们只是在专注呼吸而已。

佛陀在《大念处经》里面教导了这一种阿那巴那的部分是以证得第四禅为主的,为什么呢?我们接下去讲经文的时候就很容易知道了。虽然说在经文里面没有直接提到阿那巴那这部分,但是在之后《大念处经》里面就有提到四种禅那,提到色界的四种禅那。

如果我们翻开《大念处经》的最后那一部分,再往前就是法念处里面最后一种念处是四圣谛,四圣谛里面的道圣谛,最后一种是正定,而佛陀说正定是什么?什么是八圣道里面的正定呢?就是这四种禅那。所以在注解里面很明确地讲到,佛陀在讲这一部分就是修习止禅达到第四禅的。

那么一位禅修者如何修习阿那把那念一直达到第四禅呢?我们在上节课讲到了,当禅修者在专注自己呼吸的时候慢慢地他会体验到他的呼吸越来越微细、他的心越来越平静,那无论是在入出息的阶段或者在长短息的阶段,或者在全息的阶段或者在微息的阶段,禅修者都有可能体验到光。刚开始的时候,光是比较朦胧的,然而我们也必须要知道在修阿那巴那的时候光和禅相是不同的,不能够说一位禅修者在禅坐的过程中看到了光就叫做禅相,禅相不等于光。

光是什么?禅相是什么?当禅修者在专注呼吸的时候,很可能随着定力的提升,他会感觉到好象额头处或者眼前、脸的前面或者鼻孔的上端会有蒙蒙胧胧的光,这种光随着他的心越来越平静,这些光会越来越强烈,因此很多禅修者就怀疑到底是不是现在正坐在太阳底下呢?还是说现在正开着灯呢?甚至有些禅修者在晚上禅修的时候,他会感觉现在谁开灯了,然而当他稍微睁开眼睛的时候,外面是漆黑一团的,然而一闭上眼睛他会发现他的眼前很亮。这些其实都是属于光,还不是禅相。

很多禅修者随着定力提升的时候,他会感觉到、经验到这种现象。然而在这个时候,他不应当去注意光,因为光不是修习阿那巴那的所缘。他只应持续地注意在呼吸上,而不应当去理睬光。如果当他去注意光的话,那么,不久光会不见,会消失,而且他的定力会掉。

他持续地专注在鼻头的呼吸上,慢慢地,他会觉得光会越来越强,而且越来越贴近他的鼻头。有时候,他会感觉到在鼻头前面一片的,有时候会感觉到在这边,有时候会消失,在这个时候,他也不应当太快去注意光,而应当持续地专注呼吸,甚至有时候光会对他造成干扰,他会感觉到光太刺眼了,刺眼到他的心有时候会给光吸引住,这个时候也应当注意不要去理光,只是持续地保持心念在呼吸上就可以了。

当他这样持续地专注在呼吸上的时候,慢慢地他会发现到光已经贴近了鼻头,而随着定力的提升,他会发现到他的呼吸已经变成了光,而光本身就是从呼吸这边呼出来的。唯有在这个时候,我们说出现在鼻头里的,这一带的光才叫做禅相,或者说是由他的呼吸所转变成的才称为禅相,而之前的那些叫做光,光不是修习阿那巴那念应当专注的对象,而禅相才是。

那光是怎么样来的呢?如果学过《阿毗达摩》的禅修者就比较容易理解,因为在我们人一生当中,除了结生心不会产生心生色之外,其它依照意门所产生的心都有可能产生心生色法。如果我们人生起的是善心,他所产生的心生色法会更强。包括有分心也能够产生光,这些光里面是由许许多多色聚组成的,这些色聚里面都有一种称为颜色的究竟色法,光是从这些颜色里面所产生的。

如果当一个人他的定力越强,那么由这种定力的心所产生的心生色法也是越强的,而心生色法里面的火界又会产生新一代的时节生色,而时节生色里面的颜色也是很亮的。因此,随着一个人的定力越来越强,那么他会体验到越来越强的光。然而光有可能笼罩着身体,乃至到散播在体外。

比如说我们的佛陀,我们的佛陀他的光非常强。因为佛陀的心是非常殊胜的,所以佛陀的心很强,而由这些非常强的心所产生的心生色也是非常强的,这些心生色里面的光也是很强,而且,在心生色里面的火界产生的时节生色也是很强的,所以这种光可以照射、放射到很远的地方。这些光都是属于色法,但是它是由很强的心所产生的。

同样的,当一位禅修者随着定力的提升,他可以体验到各种各样的光。刚开始的时候,光有可能是有些颜色,比如说红色、黄色、蓝色、紫色、白色等等,但是我们知道这种光是一种自然现象。如果你的定力提升,你的心加强,光是自然的,然而还必须要注意光不是我们禅修应当注意的对象。

在这个时候,有些禅修者如果没有人指导,或者他们缺乏经论的基础,很容易就在这个时候会栽跟斗,会走向歧途。因为这个时候他的定力已经培育到一定的程度,而他会经历一些光或者会看到一些景象。如果他认为这些景象是一种境界,那么,他这样的心念一生起,由于他的定力已经提升到某一些程度,就会变现出非常多的那些境界出来。

如果他再认为这个是境界,心一去追,然后这些境界会层出不穷,会显出一些非常舒适的、很殊胜的,他可能看到山河大地,或者说他感觉到自己飞上天空等等。甚至有些人在这个时候他尝试控制自己的心或者训练自己的心,他会感觉到自己可以飞,他还可以去到他自己想去的地方,甚至有所谓的神游,或者说所谓的灵魂出窍,在这个阶段它都可以变现出来。然而这些都是由心「想」而生,一不注意他就认为自己很了不起。

也就是说这个时候,本来他应当在定力提升到一定程度的时候,他继续应当按照正确的途径去训练,然而他走向了歪路。这种已经培育出来的定力就成为他的动力,随着他的心念,心念跑到哪里,这种动力就跟到哪里,而他持续地这样训练的话,他的定力也会越来越强,只不过变成了邪定。最后他可能会发现他心想事成,他想要什么就是什么,乃至到会感应到一些外界的非人,一些邪门等等,所以这是非常危险的。

然而,一般上来说,我们会不断地提醒那些禅修者,一见到什么境界、一见到什么景象,我们就会毫不犹豫地说:「你不要去注意它!把它一挥而去。」因为这个是心的自然现象,一旦你的心平静下来的时候,由于心一直以来都是蠢蠢欲动的,想要抓所缘的。这个时候,你的心被很平静地引导去专注一个所缘,但是心里面那种内心的欲望经常蠢蠢欲动,一旦它找到了缺口,它就会变现一些现象,如果你去专注它,在定力的支助之下就会有很多境界。你会感觉到它是自然来的,其实没有作意是不可能有这些现象出现的。

在这个时候他不要去专注光,更不要去迷着那些境界。北传有一句话叫做:「佛来佛挡,魔来魔挡!」就是在这个阶段,不要侥幸,不要着相。只是专注在呼吸,唯有当他的呼吸已经变成了光,光变成了呼吸,只是在这边(人中),那时他的心还必须得非常稳固地专注在这个地方。如果光这个时候不见或者远离鼻孔这端,不要去理它,持续回到呼吸上。

如果当光出现在这边(人中)的时候,那时他才练习把心专注在光上。刚开始的时候,他会发现这边的光是比较朦胧的,或者说是一片白色,乃至象烟、象雾一样,这个时候我们通常称为取相。但是它已经不同于刚才所描述的光了,它已经是属于禅相了,只是还没有成熟,叫做「取相」(uggaha-nimitta)。

在取相的时候,他应当练习把心持续地专注在禅相上,如果禅相由于定力还没有稳固的话,所以还会不见,不见的时候他回到呼吸上。当呼吸又变成光的时候,他就持续地放在禅相上,这样慢慢的他会发现到在这里出现的禅相会越来越亮、越来越明亮、越来越晃耀。随着他的定力提升,他也可以更久地专注在这里的禅相。他可以专注半个小时、一个小时、一个半小时乃至两个小时。随着他专注的时间加长,那么他会发现他的禅相越来越亮,最后变得非常明亮、非常光亮乃至到清澈。这个时候我们就称为「似相」(paibhāga-nimitta)。

似相跟取相的阶段都是因人而异的,在《清净道论》里面就说得很清楚。有的人感觉到象摩尼珠,有的人感觉到象晨星,有的人感觉到象烟圈,有的人感觉到象蜘蛛网,有的人感觉到象云,有的人感觉到象车轮等等,因人而异,为什么呢?因为我们必须要知道这些禅相是由于心「想」而生,它是心的影相。为什么呢?

「相」(nimitta),它的意思就是相、标记,只不过他是定力的标记。而且我们也必须要知道这里的相是依色法而生,呼吸是属于色法。同时,我们再讲一讲,我们修地遍、修火遍、修水遍、修风遍,这些地、水、火、风,其实还是基于色法来修的,青、黄、赤、白、光明这些还是基于色法,因为基于色法为所缘,色法的概念为所缘,所以可以证得色界的禅那。而且在这个时候随着定力的提升,可能有些禅修者会体验到很轻安、非常喜乐,然后他的心可能会染着这些喜乐,或者他会去享受这样的喜乐、这样的轻安。当他的心去享受轻安或者说去体验这些喜乐的时候,他已经偏离了阿那巴那念的所缘了,为什么呢?

因为修阿那巴那念,如果想要入禅的话,他必须持续地把心专注于禅相,如果他的心跑去感受身体的轻安、心的轻安、心的喜乐,这个时候他又走偏了。如果一个人始终都享受由于心平静而得来的那种轻安,他大概坐一辈子都不能够入定,都不可能得安止定。为什么呢?

因为「受」是属于究竟法,如果专注于究竟法是不能够得禅那的,而且受是属于名法,因为如果专注名法的话,他同样不能够得到色界的禅那,必须得专注于基于色法的概念才能够证得禅那。所以我们分析所有的三十种业处,这三十种业处除了四种无色界定之外,其它的二十六种都是基于色法的概念,取这样的所缘、取这样的对象才能够证得禅那的。

所以,我们必须要分清楚所缘,就是禅那的所缘,本来四十种业处都是「所缘」,就是我们修定的目标。修定的目标有四十种,而这四十种它们还是有区别的。比如说修寂止随念,就是取涅槃的殊胜、微妙为对象来修定。他只能够达到近行定,不能够入禅,为什么呢?因为涅槃是究竟法,是胜义法,它不是概念,所以取涅槃为所缘,不能够证得禅那,禅那是世间的,他只能够证得近行定。

比如说修佛随念,为什么修佛随念不能证得禅那呢?而只能够证得近行定呢?因为佛陀的功德、佛陀的戒、定、慧、解脱、解脱功德、解脱知见等等,这些都是属于胜义法,不是概念法,所以取佛陀的功德为对象只能证得近行定,而不能够证得安止定,这个我们必须要了解,这样的话,才不会瞎摸、才不会走弯路。

当他的禅相出现了,而且禅相随着他的定力提升越来越明亮、越来越晃耀的时候,这个时候他不应当时时出来检查:「我现在到底是不是在专注呼吸?我现在是不是专注禅相?我的心有没有喜乐?有没有轻安?」他不应当这样查。如果他数数这样出来查的话,他的定力会退。在这个阶段,他只应当练习心持续不断地专注于禅相,如果他可以持续地专注一个小时、两个小时、三个小时,那么很有可能他将能够证得安止,就是证得色界的初禅。

那怎么样来衡量一个人是否证得初禅呢?在刚开始的时候,不应当很快地叫他去检查,而应当叫他先把自己的定力培育稳定,把自己的基础打好。如果每一座,他都可以连续地专注两个小时、三个小时,那么就让他持续地这样专注,等几天之后,比如说最少三天之后,那么可以叫他去查有分。其实这里的有分是一个借助的名词,而不是真正的有分。而是说在心所依处里面所产生的,有分它是象镜子一样,它能够把所有的影像都映在那边。

比如说当我们看一棵树的时候,那么树的影像会出现在我们的眼门跟出现在我们的有分里面。然而,如果没有定力的话,我们看不到自己的有分;如果有定力的话,借助禅那之光、智慧之光可以很清楚地看到有分的影像。为什么呢?因为禅那心是属于意门心路过程的心。

我们现在举一个更浅显的例子,当我们身体碰到地板的时候,我们能够感受到地板的是身识(是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的身识)。身识是依身体里面而生的,我们眼睛能够看东西,能够看到颜色,所以能够看到颜色的是眼识,而依眼而生,精确地说是依眼净色而生,因为眼净色是眼识的依处。

同样地,一切的意门心路过程心是依心所依处而生。所以当我们要去检查身识的时候,从身的依处里面去检查,在身体;我们要检查眼识的时候,在眼睛这里检查,在那里辨识;辨识耳识的时候,我们应当在耳朵里面去辨识;同样,我们辨识意识的时候应当在心所依处那里去辨识。禅那心是属于意门心路过程心,所以我们辨识的时候,是在心路过程,在心所依处那里辨识。

因此有些人认为说:「我在打坐的时候,我感觉到有寻、伺、喜、乐、一境性,那就叫初禅了。」

哪里有那么便宜?我们可以说,假如一个人在禅修,他专注自己的呼吸,只要他的心很平静地专注呼吸,然后你让他去感觉有没有「寻」?他说:「有。」有没有「伺」?「有。」有没有「喜」?「有。」有没有「乐」?「也有。」有没有「一境性」?「也有。」靠感觉的不一定准确。唯有真正从心所依处辨识来的禅支,那个是清清楚楚的,有跟没有很清楚。

如果可以在心所依处、在有分这个地方辨识到五禅支,那么我们才可以确定他有可能证得初禅。在现实的时候还有很多技巧跟方法,这个就等大家如果真的有机会证得初禅的时候,那么你就很清楚它是怎么一回事了。

那初禅的感觉到底是怎么样的呢?我们可以看《大念处经》里面说到正定的那一部分,在最后一页:

「诸比库,什么是正定呢?诸比库,于此,比库已离诸欲,离诸不善法。」

这里的诸欲是指kāmacchanda,是对于这些欲乐目标、对于颜色、声、香、味、触这些的欲乐、欲望。这里的不善法(akusalā dhammā)是指五盖,初禅必须得离五盖。

「有寻、有伺。」

初禅有五种禅支。第一种禅支是「寻」,「寻」是什么?是把心投入禅相,这个叫「寻」。什么叫「伺」呢?是心持续地保持、维持在禅相上,这个叫做「伺」。

「离生喜、乐。」

什么是「离生喜、乐」?由于他已经离了五盖,由于已经离了欲界的很粗的不善法,而生起了心的喜与乐,所有称为「离生喜、乐」。

「具足初禅而住。」

在经典里面就是这样讲到对初禅的定义。

如果一位禅修者已经有了初禅,他必须练习初禅的五种自在。五种自在分别是:

1、转向自在;

2、入定自在;

3、住定自在;

4、出定自在;

5、省察自在。

什么是转向自在呢?转向自在和省察自在几乎是同义词,就是说他想要把心转向五禅支就可以很快转向五禅支,他想要查五禅支可以很快地查五禅支,这个叫做转向自在与省察自在。

什么是入定自在呢?他想要在什么时候入定他就可以什么时候入定。

什么是住定自在呢?他想要入定多久他就可以把心完全地投入禅相,然后住于定中。

什么是出定自在呢?他想要在什么时候出定,那么他可以在预定的时间出定。

所以,有了初禅的禅修者必须要再训练这五种自在,唯有训练了五种自在之后,他才可以继续练习进入第二禅。而不应当稍微有了定力,稍微证得了初禅,就急急忙忙上第二禅,这样的话就会象佛陀在《增支部》里面讲的那种愚蠢的母山牛一样,也就是说先要踏定第一步,然后才跨第二步,一定要稳。

进入第二禅,他可以省思:「初禅是非常接近于敌对的欲界以及五盖的,而且在初禅里面有寻跟伺的搅动,所以它是很低劣的,它不如第二禅那么殊胜。」然后他再决定舍弃寻、伺这两种禅支,然后进入只有喜、乐、一境性的第二禅。

如果他可以进入第二禅之后,那么就象经典里面描述的:

「寻、伺寂止,内洁净,心专一性,无寻、无伺,定生喜、乐,具足第二禅而住。」

「寻、伺寂止」因为初禅的时候有「寻」跟「伺」,在这个时候他已经舍掉了,也就是这个时候「寻」跟「伺」两种心所已经没有了。「内洁净」他的内心已经非常宁静、非常平静。「心专一性」就是心的一境性,在这个时候显得特别明显。「无寻、无伺」由于之前已经把「寻」、「伺」两种禅支已经舍掉了,所以「定生喜、乐」。由于没有「寻」、「伺」这两种禅支的搅动、两个心所的搅动,这个时候他的定力已经达到更高的一个层次了,所以生起的那种「喜」与「乐」是很明显的,而且一境性也是很明显的。因此第二禅有三个禅支:「喜、乐、一境性。」所以「具足第二禅而住」。

如果一位禅修者能够达到第二禅,他必须要继续练习第二禅的五自在,练习了第二禅的五自在之后,他应当再学习进入第三禅。进入第三禅他必须得先入第二禅,从第二禅出定以后,再省思:「第二禅还是接近于敌对的初禅,而且第二禅有那种喜的搅动,因此它是很低劣的,它不如只有乐与一境性的第三禅殊胜。」于是,他就决定说:「我要把喜禅支舍掉而进入更加寂静、更加殊胜的第三禅。」

如果他可以证得了第三禅,那么就犹如佛陀描述的一样:

「离喜,住于舍,念与正知,以身受乐,正如圣者们所说的:『舍、具念、乐住。』具足第三禅而住。」

这个时候喜禅支或者喜心所已经离了,他的心住于平静,具足念与正知,这个时候他的身,这里的身是名身,就是他的心已经受了殊胜的乐,正如圣者们所说的,舍就是他的心平等、正念非常强而且住于快乐,具足第三禅而住。第三禅是最乐的,在世间的乐受当中,第三禅的乐受是最殊胜的,为什么呢?因为第三禅的乐受连喜心所都没有,那种乐是等于说很有渗透性的,就好像一个遭到夏天炎热的热恼的人完全地把身体泡在一个非常清凉的山底里面的泉水那样,而且是沁心凉、透心凉的那一种乐。这种乐没有夹杂着喜的搅动,而只是那种非常有渗透性的那种乐,这是第三禅。

如果能够证得第三禅以后,他必须要练习第三禅的五种自在。练习了五自在之后,他必须再继续修第四禅。修第四禅之前,他必须得次第地先入初禅、第二禅、第三禅,从第三禅出定之后,他要省思第三禅的缺点:「因为第三禅还有乐,乐跟喜是很相近的,它接近于敌对的喜,所以它不如第四禅的舍(中舍)那么平静、那么寂静。」因此,他决定要舍去乐而进入只有舍跟一境性的第四禅。当他舍去了乐受而变换了舍受之后,他可以证得第四禅。

如果他可以证得第四禅,那么就正如佛陀所说的:

「舍断乐与舍断苦,先前之喜、忧已灭没,不苦不乐,舍念清净,具足第四禅而住。」

这里的「舍断乐」就是第三禅的乐跟之前的乐,「舍断苦」,这里的苦是早在之前已经舍掉,以及「先前的喜」,这里的喜是第二禅之前的喜,跟忧就是在欲界的忧早已经灭没了,早已经在第四禅的时候没有了。「不苦不乐,舍念清净。」他具足了舍,当时他的受是舍的,念,他的正念非常清净,这时候只有两种禅支即舍禅支、一境性,「具足第四禅而住。」

因此,我们把这四种禅那,把初禅称为离生喜乐,把第二禅称为定生喜乐,把第三禅称为离喜妙乐,把第四禅称为舍念清净。所以如果一位禅修者他可以依次地证得这四种色界禅那的话,那么他就将能够体验到佛陀所讲的,什么叫「离生喜乐」,什么叫「定生喜乐」,什么叫「离喜妙乐」以及什么叫「做舍念清净」。

在经文里面说:

「诸比库,这就称为正定(sammāsamādhi)。」

如果一位禅修者可以依次地依照阿那巴那这种业处来修行,他可以次第地证得色界的初禅、第二禅、第三禅、第四禅。那么我们再回来看经文:

「诸比库,犹如熟练的辘轳匠或辘轳匠的学徒,在长转时了知:『我在长转。』在短转时了知:『我在短转。』

诸比库,同样地,比库入息长时,了知:『我入息长。』出息长时,了知:『我出息长。』入息短时,了知:『我入息短。』出息短时,了知:『我出息短。』他学:『我将觉知全身而入息。』他学:『我将觉知全身而出息。』他学:『我将平静身行而入息。』他学:『我将平静身行而出息。』」

到了第四禅的时候,呼吸将完全的停止,因此这时他就真正的达到了,「他学:『我将平静身行。』」

经文在讲到这里,在注解里面就讲到:

如是,此比库依照「入息长时,了知:『我入息长。』……平静身行而出息。』」的次第而修习,于入出息相(似相)生起了四种禅那。他从禅那出定之后,把取入出息或禅相。

然后再转修vipassanā,所以我们必须要知道在经文讲到这里,即《大念处经》讲到这里是属于证得色界第四禅的方法。

接下来那一段经文开始就是佛陀教导那些禅修者如果已经证得了禅那,依照阿那巴那念、依照入出息念证得禅那之后,应当如何再转修观,再培育观智。在转修观的时候有两条路,有两种方法可以转修,以阿那巴那禅那为基础而修习观业处(vipassanā kammaṭṭhāna)可以分为两种:

第一种入出息行者;

第二种禅那行者。

那应当如何转修观呢?第一种称为入出息行者,入出息行者在他进入了色界的第四禅之后出定,出定之后呢,他就想:「我的入出息是依止什么?」为什么呢?因为他的呼吸必须得有个依止,而不可能凭空在半空中有个呼吸,是不是?就是他的呼吸到底是依什么而生、而存在?这个时候他就知道依止依处,什么是依处呢?业生身就是依处。

我们在前一节课里面讲到了身,佛陀教导这一部经,身有三种身:

第一种是呼吸身;

第二种是所生身;

第三种是名身。

呼吸是依照所生身(业生身)而生的,什么是业生身呢?四大以及四大所造就是业生身。也就是我们这个色身,呼吸是依照我们的色身而生的,所以他就在这个基础上再辨识身体的四大以及四大所造,他就对这个身体修行色业处。他如此把取了色,依次观照这个所生身,它由四类的色法所组成。那四类呢?业生色、心生色、时节生色、食生色。然后他次第地再分析业生色里面有多少种色法,心生色里面有多少种色法,时节生色里面有多少种色法,食生色里面有多少种色法。

他依照次第地修行色业处,之后他在彼所缘中观照触、受、想、思、识五种为名,也就是说这个时候他在观照他的心,取所缘的时候心会产生触、受、想、思等这些心所跟识,然后再次第地修习名业处。修习名业处,他如此把取名色之后再寻找它们的因,再去追寻,因为名色法有存在、有产生必定会有它的因,因此他再修行缘起。当他一直追寻名色法之因的时候,他将见到无明、爱、取等缘起法,之间的禅修方法是怎么样的呢?我们在佛学院上课的时候已经比较详细地讲到了,而且在我们上一次禅修营的时候也稍微简略地讲了,因此在这里不再详讲,也就是说他次第地再修行色业处、名业处跟修行缘起。当他修行缘起法的时候,他将能够了知这些只是缘以及缘生法而已,缘是什么?缘是因。缘生法是什么?缘生法是果。

什么是缘呢?能够造成我们今生这一堆五蕴的过去的因就是缘。过去的因是什么?是无明、爱、取、行、业有。这些由于过去造作的无明、爱、取,过去所造作的行与业,当业果成熟,因缘具足,它使我们投生为今生的人。那人是什么呢?人只是一堆缘生法而已,由因缘而生的一堆行法。在十二支缘起里面分别是:识、名色、六处、触、受,然后下面的已经是属于心的烦恼,由于他已经把取了缘以及缘生法,而且他见到了所谓的缘就是过去的因,过去世也只是一堆名色法而已,今生也只是一堆名色法而已。他并没有发现在过去、今生有所谓称为人的、称为有情的,只是一堆急速生灭的名色法而已,只是一堆五蕴而已,过去也是一堆五蕴,今生也是一堆五蕴。没有所谓的人、没有所谓的我、没有所谓的男人、女人、有情、众生。从而他超越了疑惑,这个就是他达到了度疑清净的阶段。然后他再继续观照名色法及其因的无常、苦、无我三相,令他的观智次第地增长,乃至证悟阿拉汉果,这就是一位入出息行者证悟阿拉汉的初级之门。

在这里就很明确地讲到,我们修行阿那巴那在证得禅那之后应当如何转修观而提升我们的观慧,修vipassanā一直到我们完全地断除烦恼。

还有第二条路,第二种方法就是禅那行者的方法。刚才说的是入出息行者的方法,是依照先观照色法,因为我们的呼吸里面有很多的色法,然后他依照因为呼吸,依照所依身,这个身也是色法,呼吸也是色法,他就从辨识色法开始,先修色法再修名法。

现在我们将讲第二种禅那行者,他是先修名法再修色法,是怎么样修行呢?禅那行者亦如此思维:「这些禅支是依止什么呢?」因为在禅修者修每一种禅那之后,他都必须要查禅支。他已经懂得如何查禅支,那当他要转修观的时候他就不能够只是把心转向于查禅支了。这个时候,他就必须思维:「这些禅支到底它是依止什么呢?」

他会发现它也是依止依处,业生身就称为依处,而禅支称为名,称为名法,业生身称为色法。然后他就再次第地辨识在禅支里面的五种禅支:寻、伺、喜、乐、一境性(初禅时)。然后依照这五种禅支再依次地辨识初禅的三十四种名法,就是一个心再加上三十三个心所,他这样辨识之后,他再辨识因为禅那还必须有个所依身,他现在还是属于一个人嘛,所以禅那心不能够离开色法而独存。不能够说证得禅那,心就到处飘,不是的,还必须有所依身,这个色身就是他禅那心的依处,然后他再回来辨识这个业生身。

业生身有四种色法,分别是:业生色、心生色、时节生色跟食生色。他依次地以辨识禅那的名法为名,辨识这个业生身为色法,他如此辨别名色法之后再寻找他们的因,再往过去生推,当他见到了无明、爱、取等缘相之后,他了知:这些只是缘以及缘生法而已,除了缘跟缘生法之外,没有所谓的有情、所谓的人、所谓的我,从而他超越了疑惑,也就是说他达到了度疑清净,他修习缘起达到了度疑清净,之后他再继续观照名色法及其因的无常、苦、无我,而令其观智次第地增长,乃至达到阿拉汉。这就是一位禅那行者证悟阿拉汉的出离之门。

那么,当一位禅修者在修习阿那巴那,次第地证得了色界的四种禅那之后,他不应当满足于禅那,为什么呢?因为大家都知道,禅那只是我们培育定力的一种方便,他的目标必须是慧,因为依定而发慧,慧的近因是定,什么是近因?近因就是直接的原因。所以当一位禅修者拥有了强而有力的定力之后,他必须要再继续修观培育慧,唯有培育慧,观照诸行法的无常、苦、无我才有可能证悟圣道与圣果,才有可能断除烦恼。

所以佛陀在这里教导,虽然在这部经里面教导的是修习阿那巴那,但是在达到了色界第四禅之后,还必须要继续再修观,所以我们看佛陀只是开示阿那巴那这个部分,其实已经讲述了一位禅修者如何从他来到了阿兰若、来到树下、来到空闲处然后次第地培育定力然后再转修观,一直到断除烦恼,证悟阿拉汉果。

那下面还有一段是佛陀教导禅修者应当如何修观的,我们在后天晚上再一起来学习。我们今天晚上就一起学习到这里。

下面我们大家一起来回向:

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Buddha pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Dhamma pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Sagha pūjemi

Addhāimāyapaipattiyājāṭi-jarā-maraamhāparimuccissāmi .

以此法随法行,我礼敬佛!

以此法随法行,我礼敬法!

以此法随法行,我礼敬僧!

切实依此而行,我将解脱生、老、死!

Ida me puṭṭa,āsavakkhaya vaha hotu.

Ida me puṭṭa,nibbānassa paccayo hotu.

Mama puṭṭabhāga,sabbasattāna bhājemi,

Te sabbe me samapuṭṭabhāga labhantu.

愿我些功德,导向诸漏尽!

愿我些功德。为证涅槃缘!

我此功德分,回向诸有情!

愿一切有情,同得功德分!

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

萨度!萨度!萨度!

 

《大念处经》开示(六)

宝峰禅寺禅修营

2007623

 

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.3X

礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者! (三遍)

 

各位法师、各位同学、各位居士大德们:

我们今天将一起来学习《大念处经》(Mahāsatipaṭṭhānasutta)。我们在上一次一起学习了佛陀教导修习入出息念(ānāpānasati)的次第。在经文里面佛陀教导了在这一个教法正法、律中出家的比库:「前往阿兰若,前往树下,或前往空闲处,结跏趺而坐,保持其身正直,使正念现起于面前。他只念于入息,只念于出息。」

这是第一步,就是当一位禅修者专注呼吸,修阿那巴那的时候,他应当去一个安静的地方,然后保持姿势的端正以后,就把他的正念现起于鼻端这一带,在这里建立起他的业处,之后,他应当依照四个步骤来培育自己的定力。

第一个阶段是入出息念,就是只是专注于入出的呼吸,所以在经文里面说:

“Satova assasati, satova passasati.”

「他只念于入息,只念于出息。」

之后,如果他的呼吸变得平缓、变得柔和、变得柔顺,他可能进入第二个阶段,就是长短息的阶段:

「入息长时,了知:『我入息长。』

出息长时,了知:『我出息长。』

入息短时,了知:『我入息短。』

出息短时,了知:『我出息短。』」

这个是第二个步骤,就是长短息的阶段。

如果他的呼吸继续地变得更加微细,他可以进入第三个阶段:

他学:「我将觉知一切身行而入息。」

他学:「我将觉知一切身行而出息。」

这个是第三个阶段,一切身行就是全息,对于呼吸的整个过程,无论是开始、中间、结尾他都保持觉知。

之后如果他的呼吸越来越微细,到最后感觉到很平静,若有若无、若隐若现、绵绵密密,他可以进入第四个阶段:

他学:「我将平静身行而入息。」

他学:「我将平静身行而出息。」

这是第四个阶段,那个时候他的呼吸已经是非常微细了,然后他依照这样的次第,依次专注自己的入出息、专注气息、专注息,最后他把心只是专注在息上,依次他经历了遍作相、取相、似相,如果他的似相非常稳固,而光明晃耀,他可以把心投进似相。如果能够维持很长的一段时间,他有可能证得了初禅。

证得初禅之后,他应该练习初禅的五自在,之后再练习进入第二禅,依次进入第三禅、第四禅。如果一位禅修者通过专注自己的呼吸,培育阿那巴那念,他能够以此修止达到第四禅。达到第四禅之后,如果禅修者他还想修习其它的业处他可以继续修习;如果不是的话,他要以阿那巴那为根本的业处来转修vipassanā,转修观的话有两种方法。

第一种是作为呼吸行者的方法。呼吸行者的方法就是他先辨识呼吸里面的色法,然后再寻找呼吸必须要有个依身,有个依处,这种依处就是所依身,然后他再对这个所依身修习色业处,之后这个所依身还有名法的,然后再修习色法、名法,然后再找它们的因,如此经历了见清净、度疑清净,就是用名色辨别智来证得见清净,然后再用缘摄受智修习缘起来证得度疑清净,之后他再进一步观照名法、色法以及它们的因的无常、苦、无我,而次第地培育思维智、生灭随观智、坏灭随观智.......一直到道智和果智。这个是作为呼吸行者的修行方法。

如果是作为禅那行者就是另外一种方法,他可以从禅那当中出定之后再观察,在有分那里去查禅支。其实所谓的禅支只是心所而已,比如说五禅支:寻、伺、喜、乐、一境性,其实是五种心所。他在辨识心所之后再进一步辨识在禅那当中的名法,比如说:初禅有三十四个名法;第二禅有三十二个名法;第三禅有三十一个名法;第四禅也有三十一个名法。他依次辨识了这些名法之后,他再辨识禅那心是由什么为依处呢?

他会发现还是所依身,于是他先修习名法,再修习色法,如此他进入了名色辨别智,之后再寻找名色法的因,他将会发现无明、爱、取、行、业等等导致这个所依身跟这些名法生起的因,然后他依此修习缘起而证得了缘摄受智,证得缘摄受智之后他可以再进一步观照色法、名法以及它们因的无常、苦、无我,依次地培育思维智、生灭随观智、坏灭随观智等等一直到道智跟果智。

这个就是我们在上一次讲到如何从阿那巴那转入修观的方法。这个也是在义注里面的方法,义注里面讲得很清楚。之后佛陀就继续讲具体应当如何修观,佛陀在这部经里说:

“Iti ajjhatta vā kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati, ajjhattabahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati.

佛陀说:

「如此,或于内身随观身而住,或于外身随观身而住,或于内外身随观身而住。」

这就是佛陀具体教导如何修观的方法。在这里必须要知道佛陀在这部经里面,除了阿那巴那这个业处几乎每一个业处,就是在《大念处经》里面的二十一种业处,他都会教导我们要内观、外观、内外观。因此,如果一位禅修者要修行vipassanā的话,他不能够只是内观,因为在《无碍解道》和《清净道论》里面很明确地说:「如果一位禅修者只是内观(就是只是观自己的五蕴,只是观自己的名色法的话),他是不能够证得道果、不能够证得涅槃的,他还必须要外观。」外观就是说他还必须要观他人的五蕴,以及观称为无执取色的,那些没有生命的,比如说山、河、房屋等等这些。为什么呢?

因为内观,观自己五蕴的无常、苦、无我可以破除对自身的贪爱、我慢、我见;然而如果观照他人的五蕴为无常、苦、无我、不净可以破除对他人的执着。比如说我的儿子、我的丈夫、我的妻子、我的父亲、我的母亲等等这些执着,也必须要通过外观,观照外在的五蕴它们的究竟名色法也只是无常、苦、无我,所以没有任何的东西可供执取的,可生起贪爱的,可以认为说有我的、有所谓的儿子、父亲、母亲、男人、女人等等。因为这么样,所以佛陀又教导在实修的过程中,一定要内观、外观、内外观。

在这里所说的内身,既可以说是呼吸身,同时如果在修名色辨别智的时候也应当观照所生身。外观的时候也是,这个是对于已经能够辨识到呼吸身里面的四大,它们只是一堆色法而已,而不是呼吸,如果只是呼吸的话,那么呼吸是概念,他没必要内观、外观。因为在修习vipassanā,修观的时候,不能够取概念来观,不能够说我的呼吸是无常、苦、无我,也不能够说人是无常、苦、无我,都不能这样观。为什么?

因为所谓的人在究竟意义上来说是不存在的,是不是?人是什么?是概念。呼吸是什么?呼吸也是概念。所以不能够取概念法来修行,必须要分析到它的究竟色法,然后观照究竟色法也是无常、苦、无我的,没有任何可执取的,没有任何是实体的。

所以,在这里所说的内身,是指究竟色法而言,而不是指作为概念法的呼吸。在义注里面提到了:「如果观内身如此是指对自己的内身随观而住,于外身是对他人的身随观身而住。」因此我们知道,在这里的内跟外是指我们在实修vipassanā的过程,所以一时观自己,同时要观他人的。

然后经文又说:「或于内外身随观身而住。」

这里就是它的义注里面说到:「有时对自己、有时对他人的入出息身随观身而住。以这种熟练的业处一个接一个地观照乃是对于集会时而言的,在独处时这种双观法是不能修的。」

也就是说如果是在寺院里面,或者在一个禅堂里面,当他在修vipassanā的时候,他就可以用这种双观法,就是一时观内在,一时观外在,内观、外观、内观、外观,然而如果是一个人在森林里面独处独修的时候,因为没有外在的对象,而且在修观的时候是不能够靠观想的,一定要如实地观照,有就是有,没有就是没有,不能够靠想象,我想象外面坐着一个人我去观,这是不能的,而且这样的观很有问题。

所以我们也必须要清楚,在修vipassanā的时候,一定是真实地观,而不是想象地观,不是观想。不像修止业处的时候一样,我观想佛像,我观想这些,观想那些。在修观的时候就不能够(观想),要如实观,面前有一个人你就要观照他的究竟名色法;如果自己,也要观照自己的究竟名色法。所以这是在修观和修止的阶段不同,也正是因为如此,所以在修止的时候,我们一般所说的那些所谓的「观」在真正意义上来说不是叫观。

当他这样向内观、外观,同时他还必须要做到下面:

“Samudayadhammānupassī vā kāyasmi viharati, vayadhammānupassī vā kāyasmi viharati, samudayavayadhammānupassī vā kāyasmi viharati.”

「或于身随观生起之法而住,或于身随观坏灭之法而住,或于身随观生起、坏灭之法而住。」

在这里,就已经讲到了修观的次第,前面那个是指修观的方法,要内观、外观。然而无论是在任何一个观智的阶段,无论是在修名色辨别智的阶段、在修缘摄受智的阶段、思维智的阶段、生灭随观智、坏灭随观智的阶段都必须要内观、外观、内观、外观,这个是修行的方法。

然而修行的次第呢,佛陀在这里就讲到了:「或于身随观生起之法,」这里的生起之法就是比如说当一位禅修者观到所生身的时候,什么是所生身的生起之法呢?这个要追溯到缘起,是无明、爱、取、行、业有,所以必须要观照所生身,所生身里面有四种色法:

第一种是业生色。这里的业是过去所造的业。因为我们现在所受的这一堆果报五蕴,它并不是这一生的业造成的,不是这一生所造作的业,它是由前一生所造作的业,而产生果报带来的。所以我们现在这一堆五蕴称为果报五蕴,或者称为异熟五蕴。这种异熟是什么的异熟?是过去业的异熟,前一生,乃至到更远过去、更早的过往生里面所造的某一种业,在我们前一生临终的时候成熟然后带来今生的结生;

第二种色法是心生色。心生色就不是由过去的业造成的,它是由现在的心、今生的心造成的;

第三种是时节生色;

第四种是食生色。食生色是由我们所吃下去的食物所产生的色法。

同时,对于名法我们也要观照它们的因缘。我们今生的名法也分为几种:

第一种是异熟心。异熟心是果报心,它是由过去生的业所带来的。所以我们今生会遇到一些善的果报、不善的果报,然而也有一些是由今生所带来的;

第二种是唯作心。唯作心它没有所谓的过去的因或现在的因,它只是产生它的作用的因;

第三种是善心和不善心。善心和不善心就是今生的,它的缘只是今生的缘,并不是由过去所带来的。

也正是因为如此,所以我们既要承受过去生所造的善和不善业所带来的异熟、带来的果报,同时我们在今生也可以造下善和不善的业,所以不能够完全依赖过去的业。我们现在的境遇由过去决定,我们也可以从现在决定未来。然而,我们现在遇到的一些好和不好,它跟过去的业的成熟有很大的关系。

因此,有了好和不好的果报,我们要承受;然而我们还是可以控制自己,如果是生起了善的果报、善的异熟,我们可以生起善心,但很容易也生起不善心。比如说当过去的善业成熟,我们能够享受到一些乐报,享受一些乐报的时候,很容易生起贪,贪就是不善心,然而如果我们好好地珍惜这种善报,去多做福德。比如说,现在有健康,我们利用这种健康好好地去禅修,这样的话就在善的异熟的基础上,再造善业。

由于过去生的一些不善业成熟,我们会承受到一些不善的果报。比如说,身体的病痛,或者说一些东西的不见、失去呀等等,这个时候如果我们不如理作意的话,将会生起不善心,将会生起嗔恨心,因此我们也要如理作意,要做无常想。或者说见到不喜欢的人,我们要修慈、修悲,乃至到我们也可以修忍耐、忍辱。

当一个人追到这一堆的果报五蕴:色、受、想、行、识,它们有它们过去生起的因,也有今生生起的因,所以这个称为「于身随观生起之法」。之后当他已经培育起了缘摄受智之后,他还必须得再观照所谓的五蕴,所谓的五蕴之因,也就是名色法之因,也是无常、苦、无我的,这个时候当他一直地观照这些的无常、苦、无我之后,他应当再继续修习思维智。如果修习思维智之后,他用各种各样的方法,比如四十种思维法、七色观法、七非色观法、十八大观、七随观这些,他可以用这样的方法来观照所有的名法、色法跟它们的因都是无常、苦、无我或不净的。因此,他培育起:

「或于身随观坏灭之法而住,或于身随观生起、坏灭之法而住。」

这时,他已经到达了生灭随观智的阶段。在生灭随观智阶段的禅修者必须以两种观法来观:

第一、他必须要观刹那生灭;

第二、他必须要观缘生灭。

刹那生灭就是要观到名、色法当下的生灭;观缘生灭就是观照过去的因已经生灭了,现在的果也正在生灭,以这两种方法观。所以,佛陀在这一段话里面就提到了三种观智:观生起法就是缘摄受智;观坏灭法是思维智;观生起、坏灭之法是生灭随观智。所以这个是在修观的次第里面佛陀所教导的。

然后佛陀又说:

“`Atthi kāyo'ti vā panassa sati paccupaṭṭhitā hoti yāvadeva ṭāṇamattāya paissatimattāya anissito ca viharati, na ca kici loke upādiyati.

「他现起『有身』之念,只是为了智与忆念的程度。他无所依而住,亦不执取世间的一切。」

在这里也是佛陀教导修观的次第。佛陀说:「他现起『有身』之念,」这里的「有身」(atthi kāyo),atthi就是有、存在的意思,kāyo就是身。什么是「有身」之念呢?「『只有身,而没有(所谓的)有情、没有人、没有女人、没有男人、没有自我、没有我的自我、没有我、没有我的、没有谁人,也没有谁的,(只是一个称为所谓的身的。)』他现起如此之念。」所以,在这里就是他建立的身并不是说目的,而是现起身之念,现起身之念是为了什么呢?

佛陀说:「只是为了智与忆念的程度。」

什么是「只是为了智与忆念的程度」呢?这句话的巴利是:“yāvadeva ṭāṇamattāya paissatimattāya.直译为:「只是为了智的程度与忆念的程度。」在义注里面说:「他现起正念并不是为了其它原因,而只是为了程度越来越超越的智(观智)和正念,也就是说他现起『有身』之念是为了增长正念与正知。」

因此,很清楚地在修观的过程中,他观照这所谓的「身」是为了培育观智,为了让正念跟正知再次增长。

下面说到:「他无所依而住」,就是他并不依靠贪依止和邪见依止而住。贪依止是什么呢?假如一位禅修者他修行vipassanā,他修观是为了投生到更好的境界、为了投生到这里、那里,投生到天界的话,他的修行是依止于贪的。如果在他修行的时候,他认为:「我在修行、有一个我在。」这个时候他的修行就依止于邪见,依止于我见。

然而佛陀教导,如果一位禅修者要修行,要修止、修观,他应当「无所依而住」,也就是不依止于贪、也不依止于见。同时「也不执取于世间的一切」,不执取世间的一切就是他不执取世间的任何色、受、想、行、识,不执取这些五蕴为这是我,这是我的我,或者这是我的自我。

如果他这样持续地观照色、受、想、行、识,或者说观照名色法,或者说观照眼、耳、鼻、舌、身、意跟所对的色、声、香、味、触、法,都是没有任何一个可以称为我的,没有任何一样东西可以称为我以及我的自我、我的灵魂、我的大我、我的真我、我的自信,并没有这些所有各种各样的所谓的(古代翻译成我,我所,相在或者我的自我)这些,并没有任何可以供执取的。

如果他持续地以这样来观照,他的观智会越来越提升,最后乃至到证得阿拉汉道,由此而断尽了一切烦恼。也正是因为如此,所以在这个时候他的心就不再执取世间的一切。于是佛陀说:

“Evampi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

「诸比库,比库乃如此于身随观身而住。」

就是用这样的禅修方法。

在义注里面说:「其中,他摄取入出息念为苦谛,令彼生起的过去渴爱为集谛。」

在这里就是说他观照到呼吸、呼吸所依的身以及所依的这些名法、色法,这些是称为苦谛。也就是说所谓的身心现象,所谓的五蕴名色法是苦谛。然后由这些而生起的过去世的无明、渴爱等等这些称为集谛,就是苦生起之因。

「二者的不转起为灭谛,能够遍知苦、舍断集、取灭为所缘的圣道为道谛。」

因此,在他证得圣道的那一刹那,这四圣谛已经具足了,他能够遍知苦、遍知世间所谓的行法、所谓的名色法是无常、苦、无我的。而且他也了解造成这个世间转起,这个世间生起的是由于众生的业、属于自己的业,同时他也使苦和苦圣谛能够不生起,因此他遍知了苦、断除了集,就是断除了烦恼,能够证悟了涅槃,证悟涅槃称为灭,然后在道心生起那一刹那称为道,因此苦、集、灭、道也一起具足。

「这就是通过四圣谛努力而达到寂灭,也就是一位修习入出息念的比库乃至证悟阿拉汉的出离之门。」

因此在这一章,「阿那巴那念」这一部分或者说「入出息」这一部分,我们就可以看到佛陀教导只是一种业处,只是由一位凡夫一直到证悟阿拉汉果断尽一切烦恼的修行过程。我们先以这一个业处为例子,稍微再讲一下,在《大念处经》整部经里面,戒,并没有怎么提到戒,是不是?在这部《大念处经》里面他讲的是以修观为主轴的,而涉及到修定。

哪些是修定呢?比如说:现在我们所讲的阿那巴那这一章是修定的,而且注解里面很清楚讲到,如果依照阿那巴那修定,他可以达到第四禅,完成了第四禅之后再修观。因此还是止跟观的禅修次第,而且很明确地讲到了修观的方法以及修观的次第。

为什么佛陀会这么样讲呢?他会忽略戒呢?我们必须要知道,因为佛陀讲这部经的听众,正如我们在第一次讲《大念处经》的因缘的时候就说到,那些听众已经听了很多其它的经了。在《心材喻大经》、《心材喻小经》里面佛陀已经讲到了修行戒定慧的次第,同时在这边讲缘起也很少,为什么呢?因为佛陀已经对这里的听众讲过《大因缘经》了。正是因为有了这样的基础,所以佛陀会直接对这里的人、这里的听众讲以修止和修观的方法,而且特别是注重修观的方法,以及修观的次第。还有另外一点非常重要的就是这一段经文:

“Iti ajjhatta vā kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati, ajjhattabahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati.

这一段在所有的业处里面,他都不断地重复、不断地重复,我们知道,佛陀说话,说每一句话都是有意思的,他不会这样地罗嗦一大堆话。特别是我们现在的这些读者,当我们一看到这些重复的地方,我们会跳过去,然而佛陀在讲经的时候,偏偏他会不断地重复、不断地重复,为什么呢?我们应当知道佛陀讲这些经文的意趣,而且重复越多次证明它越重要。因为这个就是修观的方法与次第,然而,偏偏是这样很容易给人忽视。

所以,当我们实修的时候,假如有些禅修者当他依照阿那巴那念培育到第四禅,当他转修观的时候,他会发现这些文字非常重要。如果修三十二身分也是,当他有了定力基础之后,他要修观的时候,如果不依照这些经文,他会发现他修观无门。然而正是因为这些经常重复而容易给读者忽略的经文,它偏偏是很重要的指示,是实修的指示。所以在这里我们应当留意一下。

而且这段经文,由于在翻译的时候,因为巴利圣典本身有很多是简略的,所以我们也把它简略。这个只是对于翻译原文的忠实,但并不代表说以后的那些简略等于这段不重要,这段是非常重要的,在这里再补充说明一下。

好!那么接着我们将继续来讲佛陀开示的第二种禅修的方法。第一种禅修的方法和第三种禅修的方法也是非常重要的。而且,如果我们懂得了这两种修行方法的话,将使我们很受用,真的很受用。为什么呢?

且让我们一起来看经,经文里说:

“Puna capara, bhikkhave, bhikkhu gacchanto vā `gacchāmī'ti pajānāti, hito vā `hitomhī'ti pajānāti, nisinno vā `nisinnomhī'ti pajānāti, sayāno vā `sayānomhī'ti pajānāti, yathā yathā vā panassa kāyo paihito hoti, tathā tathā na pajānāti.

经文的意思是:

「再者,诸比库,比库在行走时,了知:『我行走。』或站立时,了知:『我站立。』或坐着时,了知:『我坐着。』或躺卧时,了知:『我躺卧。』无论身体所处如何,只是如实了知。」

在这里,佛陀就教导我们应当如何在行、住、坐、卧的禅修方法。在行、住、坐、卧的时候我们应当如何来修习呢?应当如何来禅修呢?如果我们只是从经文的这一段话来看呢,我们也许不能够非常明确地去了知,然而在义注里面说得非常清楚,那应当如何来行走呢?义注里面说:「如果说一位禅修者,他在走的时候他只是想:『我在走』,或者说走、走、走……或者说脚步这样地走,这样的话并不叫做在修行。」

为什么呢?义注里很明确:「对于狗、胡狼、猫等在走路时,它们也能知道:『我们在行走。』但是这里所说的并非关于如此的了知。像如此的了知并不能舍断有情的妄见,不能除去我想,也不是在修习业处或念处。然而,此比库的了知能够舍断有情的妄见,除去我想,既是在修习业处又是在修习念处。对此,(对于这里义注就提出几个问题说:)『谁在行走呢?是谁的行走呢?行走是如何产生的呢?』这些问题乃涉及到他对如此的正知的理解。」

「到底谁在行走呢?」并没有任何称为有情或人在行走。

「是谁的行走呢?」也并没有任何有情的或人的在行走。

「行走是如何产生的呢?」只是由于心生风界的扩散而有行走。

因此他如此了知,产生我行走的心是风界产生,风界是表色产生,由于心生风界的扩散引发全身的向前移动而称为行走,这是对这些问题的理解。对于站立、坐着、躺卧也是同样的方法来理解。

大家能不能够理解这一段话呢?可以理解吗?可以理解,是吧?

应当如何来行走呢?如果这样的话他就已经涉及到观色法和观名法的实修的过程。这是一种非常具体的修观的方法。比如说通常一个人在行走的时候,他知道他走,或者说他走不是真正的走,为什么?因为他走的时候想东想西,或者东张西望。这个时候我们不能够称为是真正的走。

真正的走应该是什么样的呢?就像在经文和义注里面提到的:「当一个人要走的时候,走其实并没有所谓的我在走、人在走、也没有是谁的走、是我的行走,都不是这样。」

那走是怎么样产生的呢?当一位禅修者如果要在行走的时候,修习vipassanā的话,他必须得先在他的心所依处那边去辨识心所依处。他再对心所依处先修四大,当他见到了究竟色法之后呢,然后他再观照这只是色法,之后呢他再生起一个念头说:「我想要走。」当他想要走的时候,这个时候,会发现到由于心所依处是会产生许多的心生色法,这些心生色法很快就扩散到全身,而心生色法里面有八种究竟色法,它们分别是地、水、火、风、颜色、香、味、食素。其中地、水、火、风中的风界是很明显的。风界的作用是怎么样?「推动」,对的。推动色法移动,由于风界推动的作用,所以才会有走的现象。然而,走必须得有心生风界为主的色法带动着全身的其它的业生色、心生色、时节生色及食生色,所以才有走的现象的产生。

因此,我们不能够说谁在走、我在走、他在走,而只是一堆一生起就坏灭,一生起就坏灭的名法与色法在走而已,而且,我要走的心一生起就立刻坏灭,然后这些心生色法,扩散到全身也是一生起就坏灭,一生起就坏灭,因此并没有说一个常住的能够执取为我的有情在走,因此走的现象是这么样的。而且如果是对一位禅修者来说,他应当如此地观照走。

以这样如此了知后,所谓的「有情在行走、有情在站立」,实际上并没有任何的有情或人在行走或站立。就好像我们一般说的「车在走、车在停」一样,并没有任何可以称为车的东西在停或走,只是由于善巧的车夫把车套套在牛的身上而驾之才有在世俗语言上称为「车在走、车在行」。同样地,身体好比是没有意识的车,而心生风界好比是牛,车夫好比是心。

当「我行走、我站立」的心产生时,风界即产生了身表,由于心生风界的扩散而转起了行走的动作,然后才产生有「有情行走、有情站立,我行走、我站立」等一类的世俗语言。所以世俗语言上来说:「我在走,有情在走。」但是在究竟意义上、在胜义谛上并没有所谓的有情在走,并没有所谓的人在走,我在走,从胜义谛上来说只是由于心生风界的推动,然后产生了身表,行走是属于身表,才会有我们在世俗意义上有一种行走的动作。

我们再把这一段经文和下一段结合在一起讲可能会更加清楚。佛陀在讲了威仪路的部分之后呢,佛陀又这样教导:

「如此,或于内身随观身而住,或于外身随观身而住,或于内外身随观身而住。或于身随观生起之法而住,或于身随观坏灭之法而住,或于身随观生起、坏灭之法而住。他现起『有身』之念,只是为了智与忆念的程度。他无所依而住,亦不执取世间的一切。

诸比库,比库乃如此于身随观身而住。」

当我们谈到了四威仪之后呢,我们再讲下面的正知的部分,我们将四威仪和正知部分结合在一起来讲实修可能会更加清楚。

下面是“Kāyānupassanā sampajānapabba.”就是正知的部分:

「再者,诸比库,比库在前进、返回时保持正知,向前看、向旁看时保持正知,屈、伸〔手足〕时保持正知,持桑喀帝、钵与衣时保持正知,食、饮、嚼、尝时保持正知,大、小便利时保持正知,行走、站立、坐着、睡眠、觉醒、说话、沉默时保持正知。」

这两部分的关系是非常密切的,而且当我们掌握了他的禅修方法的时候,他是在一切时一切处只要不在睡眠都可以用的,都可以在用功,都可以用在修行上的,那我们应当如何保持正知呢?在义注里面就提到了应当怎么样保持正知:「以正知而做一切事情,或只是保持正知。他对前进等都能够保持正知,而非有些地方没有正知。在此,有四种正知:」

正知巴利叫做sampajaṭṭa,有时候也可以理解为明觉,但是从巴利的字义来说它是正知的意思。正如在第三次讲《大念住经》的时候,讲到了正知是什么?正知是哪一种心所的作用呢?对,是慧的心所。所以当讲到正念的时候,正念是念心所,说到正知是慧心所。正念的时候念的心所很强,什么是念心所呢?把心沉入于对象,沉入于所缘。什么是智慧呢?保持对所缘的清晰地了知,了了分明,保持清楚、醒觉,观智也是属于一种正知。

我们在这里就讲正知可以分为四种,而这四种,只要掌握好,我们就可以用的:

第一种是有益正知(sātthakasampajaṭṭa)。有益正知是「想要前进」的心生起之后,先考虑是否有益,选择有益的而行。在走路的时候也是,要先选择有益的而行。

在这里我们可以举难达(Nanda,古译为难陀)尊者为例子,难达尊者在守护正知这方面是做得非常好的。难达尊者是谁啊?是佛陀的同父异母的亲胞弟。佛陀说难达尊者的修行方法是怎么样的呢?当难达尊者要往东看的时候,他不会说当这一心念一生起他就立刻往东看,他会想:

「让我在往东看的时候,贪、忧不侵漏我的心。」

当他往西看的时候,不会说当这一心念一生起立刻就往西看,他会先想:

「让我在往西看的时候,贪与忧不侵漏我的心。」

同样地,当他想要行走的时候,他不会一想到要行走就立刻去行走,而是他会先想:

「让我在行走的时候,贪与忧不侵漏我的心。」

这种修行的方法在这里是属于有益正知。

什么是贪、忧不侵漏其心呢?我们在以前已经讲到了贪是属于哪一类的心呢?是属于贪根心。而忧是属于哪一类的心呢?是属于嗔根心。贪根心和嗔根心里面都有痴心所。因此,我们可以这样理解,在行走的时候,他想:

「我在行走的时候不生起贪、嗔、痴,不让贪、嗔、痴找到机会侵漏自己的心,占据自己的心。」

就好像佛陀说:

「如盖屋不密,必为雨浸漏。」

一个房子如果瓦片破了个洞或屋顶破了个洞,一下雨的时候,雨水就会漏下来。同样的,如果一个人没有守护好诸根,没有守护好心念,没有守护好正念,他的心必定会为贪、忧二不善法而侵漏。所以如果用这样的修行方法称为有益正知。

也就是在行走的时候,他保持正念正知,而不让贪、嗔、痴,不让妄想、妄念、执着有机会侵漏他的心,有机会趁虚而入;在站立时他保持正念正知,不让贪、嗔、痴,不让恶、不善法有机会侵漏他的心;当他坐着的时候,他不让贪、嗔、痴有机会侵漏他的心;他躺卧的时候,也同样不让他的心被贪、嗔、痴有机可乘;而且,当他在穿衣的时候,他也应当如此保持正念;当他在拿钵的时候,也应当如此保持正念。

这里说的桑喀帝(saghāṭi),古代翻译成僧伽梨。在穿衣的时候保持正念正知;在拿钵的时候保持正念正知;在托钵的时候保持正念正知;前往入村的时候保持正念正知;正在接受钵食的时候保持正念正知;当他取得了食物之后,往回走时他保持正念正知;当他在吃东西、吃食物的时候保持正念正知;他在喝水的时候保持正念正知;他在咀嚼的时候保持正念正知;他在尝味的时候保持正念正知;他在大便、小便的时候也保持正念正知;他在说话的时候也保持正念正知;沉默的时候也保持正念正知。所以这就是佛陀在这部经里面所说的,乃至到把手举起来,把手放下,把腿抬起,把腿放下,都是这样保持正念和正知。

正念和正知在第一种明觉里面就是不要让心被贪嗔痴所侵漏,不要让它们有机可乘。同时当我们在行走的时候也应当考虑:「去一个地方是不是有益?」这里的利益不是说我们平时所说的有利可图、有钱可赚这样的利益,这里的利益是善法的利益。

比如说当我们要去听经的时候,我们想:「听经是有利益的,因为它可以让我们获得未曾听闻的法,如果是已经听闻过的法,能够令其增长。」当我们想去见大长老的时候,我们想:「我们可以去亲近大长老,可以去聆听大长老的教诲、教诫。」当我们去礼敬佛塔的时候,我们应当想:「礼敬佛塔是很有利益的,因为它可以培育我们修佛随念。」当我们去亲近僧团的时候,我们想:「亲近僧团是很有利益的,因为亲近僧团可以让我们生起恭敬,让我们积累福报。」等等这些,当我们前进的时候,我们可以考虑这个是有益的,这个是无益的,当我们在权衡了有益和无益之后,我们选择有利益的去行、去做,这个是有益正知。

第二个正知是适宜正知(sappāyasampaj aṭṭa)。适宜正知是在行走时先考虑是否适宜,然后选择适宜的而行。有利益但是不一定是适当的,为什么呢?

举一个很明显的例子,当我们的一位同修,一位法师他做错了,我们知道后,我们去指正他,我们去帮助他,说说他,叫他以后注意一点,这个是不是有益的?是有益的,然而如果在不适当的场合里,比如说当他正在讲经的时候,或者说他正在跟信众说法的时候,或者说在很多法师面前我们当面去指正他,这个是不是适宜呢?即使有益也不一定适宜,不一定适合,是不是?所以在考虑到有益的时候,我们应当考虑到是不是适合,是不是适宜。

又比如说在义注里面提出:当我们去听闻佛法,听那些大长老讲开示的时候,这是有益的。然而当那里围着很多的男男女女在那里,如果我们去听闻佛法,有可能由于见到了一些诱惑性的目标,而令我们的心容易被贪所侵漏;或者说当在村里面彻夜地说法的时候,如果自己去听闻佛法,而未免会因为一些不善的所缘,或者会看到一些诱惑性的目标而使心会动摇,所以这个时候不一定适合。

又比如说我们去礼敬佛塔是有利益的,然而在佛塔里正举行着盛大的聚会,那些来自各地的男男女女,那些青年男女打扮得像木偶一样,像那些戏里面的演员一样那么漂亮,如果这个时候你去礼敬佛塔,是不是适合?这个是不适合的。所以在这里所说的适宜、正知就是当我们去做一件事的时候我们先考虑它是不是有益,如果有利益,对善法有帮助,我们还必须要考虑是不是适合。

再举个例子,当我们有问题想要问长老,想要问上座的时候,我们知道询问、辩问是有利益的。然而如果大长老正在打坐,正在禅修,这个时候就不适合,是不是?同样的,当大长老正在跟很多信众说法,这个时候也是不适合的,是不是?或者说当大长老由于口误说错了一句话,如果我们当众去指责他:「尊者,你现在说错了。」这个也是不适合的,是不是?

因此当我们无论是在行走、坐、站立、躺卧,无论是做任何事情,除了有益正知之外,我们也要适宜正知。比如说当我们要穿袈裟的时候,穿袈裟是有益的,它可以抵御寒冷、抵御炎热、抵御芒蚊,风吹日晒以及爬虫类的触咬,能够遮住羞处。然而如果自己的身体是很虚弱的话,你穿着很粗重的袈裟,是不适合的。如果说穿的袈裟已经很脏了,如果再继续穿,这个也是不适合的。

我们在吃东西的时候也是一样。我们吃东西是有益的,为什么?因为它能够滋养我们的身体,能够维持梵行,能够灭除由于饥饿产生的苦受,能够由于不为吃得过饱、过份、过量,而产生新的新受。由于正当地、适量地吃东西,他可以存活,没有过失而安住。然而如果说吃那些过度,比如说煎炸的食物,可能会使自己的身体产生不适;或者说吃一些又热又冷的食物,会使自己的胃肠不好。这样的话,虽然我们适当的乞钵食是有益的,然而由于不适当的饮食,或者吃得过多,或者吃得过少,而使自己的身体产生不适的感受,这个也是不适宜的。所以这个是在穿衣跟在饮食的时候的适宜正知。

依此类推,其它的明觉也是这样。就是在穿衣、持钵、乞食、在喝东西、吃东西、乃至说话、沉默、行、住、坐、卧等等,一切时我们都可以保持如此的正念与正知。

那还有两种正知,它们分别是行处正知和无痴正知。对于这两种正知应当如何修行呢?它直接关系到我们如何在行、住、坐、卧,在日常生活当中修行止、观的问题。前面的这两种正知其实还不是真正的修习止与修习观,还不算,严格来说它只是在日常生活当中保持正念,是属于正念的修行。

比如说当我们见到一个不可喜所缘,或者说有人在吵、在说话的时候,这个时候立刻就生起了嗔恨心,这个时候我们要知道这种嗔恨心是没有利益的,我们把它平息下来,这时候在严格上来说还不叫做修止,也不叫做修观。这是属于第一种有益正知,选择把心平静下来,不要生气,不要因为一点点外缘,一点点的所缘心就被牵住了。

那如何在日常生活当中保持正念正知,又保持在业处上,又持续地培育戒定慧、在修行止观呢?那么我们明天再继续一起来学习。

下面我们一起来回向:

 

现在我们大家一起来回向功德:

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Buddha pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Dhamma pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Sagha pūjemi

Addhāimāyapaipattiyājāṭi-jarā-maraamhāparimuccissāmi .

以此法随法行,我礼敬佛!

以此法随法行,我礼敬法!

以此法随法行,我礼敬僧!

切实依此而行,我将解脱生、老、死!

Ida me puṭṭa,āsavakkhaya vaha hotu.

Ida me puṭṭa,nibbānassa paccayo hotu.

Mama puṭṭabhāga,sabbasattāna bhājemi,

Te sabbe me samapuṭṭabhāga labhantu.

愿我些功德,导向诸漏尽!

愿我些功德。为证涅槃缘!

我此功德分,回向诸有情!

愿一切有情,同得功德分!

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

萨度!萨度!萨度!

 

《大念处经》开示(七)

宝峰禅寺禅修营

2007624

 

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.3X

礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者! (三遍)

 

各位法师、各位同学、各位居士大德们:

今天晚上,我们将继续来学习《大念处经》里面佛陀所教导的各种威仪以及正知的部份。

昨天,我们已经学习了佛陀教导禅修者应当如何在行、住、坐、卧当中保持正念与正知:

「再者,诸比库,比库在行走时,了知:『我行走。』或站立时,了知:『我站立。』或坐着时,了知:『我坐着。』或躺卧时,了知:『我躺卧。』」

同时,我们也学习到了佛陀教导禅修者,他们应当:

「再者,诸比库,比库在前进、返回时保持正知,向前看、向旁看时保持正知,屈、伸〔手足〕时保持正知,持桑喀帝、钵与衣时保持正知,食、饮、嚼、尝时保持正知,大、小便利时保持正知,行走、站立、坐着、睡眠、觉醒、说话、沉默时保持正知。」

这里的保持正知巴利叫做sampajānakārī sampajāna是正知,如果我们从巴利语的词源里面来分析会更加了解:jāna是知道,是清楚知道;而pajānajāna加上pa,就变成说这种知道是更加清楚的,清楚地知道,我们可以说是了知;再加上samsam有二种意思:第一种是正确的,正确地、清楚地了知;第二种是完全的,所以我们把sampajāna翻译成正知,它包括了完全地、正确地、清楚地、透彻地去知道。所以,这种知道佛陀在这里是用kārī,不是用很表层的知道而是用智慧去了知。然后说到kārī,他的原形是kārin,是作的意思,表示一种行为,正在持有这种行为,拥有这种行为叫kārī,在巴利的词语里面它就变成kārī,如果从直接的翻译就是作正知,这里的kārī也是表示对于正知那种拥有的一种状态,因此我们就翻译成保持正知。这是从句法那种词源上来分析的。

我们在上一次解释了这一段经文,解释正知(sampajāna)的时候,分为四种正知,这四种正知分别是:

第一种是有益正知(sātthakasampajaṭṭa);

第二种是适宜正知(sappāyasampajaṭṭa);

第三种是行处正知(gocarasampajaṭṭa);

第四种是无痴正知(asammohasampajaṭṭa)。

我们在昨天晚上大家学习了有益正知跟适宜正知。

有益正知就是无论我们的身心是处于任何一种状态,无论我们要做任何的事情,都要先考虑这一种行为是不是于善法中有利益,有利益的我们才去做。我们也应当在做任何事情的时候,应当防护好心,守护好心,不要让心给贪、忧、恶、不善法所侵漏。在看的时候,在听的时候、在嗅的时候、尝的时候、触的时候、思维的时候,都应当如此地保持正念正知。

同时,有些事情我们去做,有了利益我们还必须要依时、依地、依人而看适不适合、适不适宜。而不应当以为这件事是有利益的就冒冒然,不看时、不看地、不看人而去很莽撞地、鲁莽地去做。

所以这两种都是很有必要的,然而在正式的修法当中,这两种还不是属于止、观禅修,还没有纳入修行禅法的范围。它只是我们在日常生活当中,我们在平时当中,应当保持正念正知的一种训练、一种心态。

那接着的那两种,它就已经涉及到禅修的层面了。

下面的gocarasampajaṭṭagocara我们翻译成行处。但是把它拆开来,go是牛,cara是行,牛所行的范围,这只是个比喻,是从它的词源来分析,在这里是指心的范围。

同时,我们也应当了解,佛陀在讲到《别解脱律仪戒》(Pātimokkhasavarasila)的时候,也有一句话叫做正行与行处具足(ācāragocarasampanno)。在这一句话佛陀讲到别解脱律仪这里的行处,是指作为一位比库,他的正当的去处。然而在这里所说的“gocara”词是一样,然而它的意义是不同的。前面那里就是讲哪些地方是比库应当去的,哪些地方是不应当去的,不应当去的叫做非行处,应当去的叫做行处。然而在这里的gocara是指心所取的境界、心的所缘,这里的行处是指心的范围。

在义注里面说:「选择有益及适合的之后,在三十八种业处中,把取自己心所喜爱的业处作为行处,在前往托钵时把它带着而行走。」

义注里面就举出往前走为例子。我们在这里就看到了有一句话叫「三十八种业处」。三十八种业处跟《清净道论》里面说到的「四十种业处」其实是一样的。正如我们在前几节课提到的,有时候我们会提到是四十种业处,有时候是三十八种业处。《清净道论》里面很明确地就讲到了四十种业处。

然而在《伍波萨他经》(Uposathasutt)里面说到应当次第而学、次第而行、次第而做,那里面它就提到了三十八种所缘,而在这里又出现了三十八种业处,其实是一样的。所谓的三十八种业处,是跟自己的业处不同的开合而已。

白遍跟光明遍是非常相近的,因此在三十八种业处当中把这两种业处合二为一;而限定虚空遍当他把遍相扩大之后,又跟作为无色里面的空无边处定它的所缘是非常相像的,因此依照所缘法,就把这二种又合而为一。

所以,我们在这里看到的是三十八种业处跟《清净道论》里所说的四十种业处还是一个意思。这三十八种业处或者说四十种业处都好,它指的都是所缘(ārammaa),什么的所缘?心的所缘,所以这里的行处很明显它是指心的所缘,而且这里的所缘都是属于止,培育定的所缘,而不是观的所缘。那在这句话里面,很明显,行处明觉就是我们无论是在行、住、坐、卧当中,我们在做任何的事情当中,都应当把取我们自己的根本业处,特别是对于在修止阶段,培育定力的阶段,他更应当这么样做。

在义注里面就举出了很详细的例子来说明一位比库应当如何在托钵的时候来履行这种行处正知,里面就提到了一个例子:

比如说,有一位比库他早上起来之后,先打扫好塔园,然后做好晨间的义务,比如说刷牙、洗脸等等,然后再做那些奉事导师(ācariya,阿阇梨)、奉事戒师的义务之后,那他可以再回去禅修,之后他可以去托钵,他就先到佛塔那边去礼佛,然后走的时候一直把业处放在心中的第一位而行走,这样的行走就是他把业处带去;后来等他托了钵之后,然后由于他为居士们说法,(居士们)给他供养,结果他回来的时候就把他的业处忘了,所以这种在义注里面说到就是:「把业处带去,没有带回来。」

还有另外一种,由于早上起来的时候,肚子太饿了,由于业生火界抓住他的胃,使他的胃感觉到很饥饿,所以他就急急忙忙做了晨间的义务,他就走到村里面去托钵,等他喝了一点粥,已经消除了饥饿之火之后,他才把他的业处找回来,然后再慢慢地走回去。这种就是:「没有把业处带去,然而把业处带回来。」

还有第三种人,就是属于漫不经心的、放逸的、懈怠的比库,他去的时候没有把业处带去,回来的时候也没有把业处带回来。

第四种就是真正履行了沙门的义务的。他去的时候一直把业处放在第一位,回来的时候也把业处放在第一位,这样去托钵。

在义注里面对每一种它都举了很详细的例子,所以这些例子我们取跟我们实际在禅修当中有关的。因为义注里面讲的都是托钵的,如果大家有机会成了南传的比库的话,那么这些都很实在,很实用。然而现在在这里讲,也许实践难度有点大。

那么,我们就只依照义注里面所介绍的那种修行方法,再结合现在来说,我们应当如何在行走时专注我们的业处呢?

业处有两种:

第一种业处是根本业处。什么是根本业处呢?根本业处就是你依照这种业处,这种禅修的方法,一直到培育了定力,之后你再以这一种业处所培育的定力再转修vipassanā,这称为根本业处;

还有另外一种业处称为一切处业处,一切处业处通常在上座部传统里面有四种:第一种是佛随念,是忆念佛陀的功德;第二种是修行慈心,慈、悲、喜、舍的「慈」;第三种是修习不净,观照内在三十二身分的不净或观照外在尸体的不净;第四种是死随念,时时把生死的「死」放到第一位。这是称为一切处业处。

一切处业处是一切的南传禅修者他都应当修习的,根本业处是因人而宜,每个人都不同的。比如说你选择的是阿那巴那,那么你就是只是专注于你的呼吸;如果你修习的是慈心,那么应该持续地散播慈爱;如果你修习的是不净,你始终都把三十二身分保持在你心中的第一位;如果你是修白骨的话,你始终都把白骨的想保持在第一位。根本业处是因人而宜,但是一切处业处是所有人都必须得修习的。

那我们在这里讲到的在行走的时候应当如何的来专注呢?应当如何来保持我们的业处呢?

在这里,我们就以根本业处为例子。在现在我们这个禅修营里边,大部分的禅修者都是正在很精进地修习阿那巴那,那么我们就以阿那巴那为例子来讲一下。

在行走的时候应当如何保持心专注在阿那巴那业处,把我们的呼吸放在第一位呢?行走的时候有两种行走的方法:

第一种就是在固定的一个范围内的行走方法,这种就是我们所指的经行;

第二种就是我们平时无论要去任何一个地方,乃至到禅修营结束之后大家回到自己的家里,只要你能够有正念,只要你把你的业处一记起来,就可以用的方法。

我们先讲第一种,如何经行。

如果大家选择的业处是阿那巴那,那么阿那巴那的意思就是呼吸,因此,在行走的时候也应当去觉知呼吸,对呼吸保持正念与正知。如何保持正念与正知呢?我们在经行的时候,可以先选择一段固定的距离的一段路,大概是二十到二十五步左右。太短也不适合,因为太短要经常转身,由于它的范围太过狭窄而可能使身心变得容易动荡、动摇;如果太长,又由于心会漫不经心而变成有一些懈惰。因此我们取大概是二十几步或者十几米这一段距离,作为我们的经行道。

目前在斯里兰卡、泰国、缅甸的寺院里面或者说那些丛林道场里面,我们都可以看到一些经行道。当我们选择了经行道之后,这些经行道必须得是直线的,不要弯曲的,是一条直线。我们先站在经行道的一端,然后就专注自己的呼吸,对于已经证得了禅那的禅修者来说,他可以先在经行道上闭上眼睛,然后专注自己的呼吸,等呼吸变成禅相就可以很快地入禅,随自己的喜好,可以入初禅、第二禅、第三禅、第四禅。

当你在经行道的一端进到第四禅之后,再从第四禅出来,然后慢慢地张开眼睛,之后就把心放在这里。因为闭上眼睛的时候禅相非常明亮、晃耀,但是当睁开眼睛的时候,我们看到的是息,而禅相这时可能会由于外界的色所缘冲击所以它变得不清,这个时候没关系,我们就微微地张开眼睛,就象半开的莲花一样,眼睛垂视着眼前大概一到二米的地方,或者说一旬的地方,然后把呼吸放在心中的第一位,慢慢地起步走。走的时候,持续地也是专注在自己的呼吸,不要去专注身体的状态,也不要去专注脚步的移动,只是了知呼吸就可以了。

由于在经行的时候跟在禅坐的时候不同,经行的时候由于眼睛要张开,这个时候精进根跟定根更容易达到平衡,而在禅坐的时候,由于眼睛是闭着的,而心是谢绝、杜绝一切的外缘,除了呼吸之外,这时候更容易集中。因此,在我们禅坐的时候,可以很专注地去觉知我们的呼吸,而在经行的时候我们只是知道自己的呼吸就可以了。对于呼吸的那些很微细的相状也许在经行的时候没有那么明显,这个时候我们就只是觉知到呼吸或者说有些禅修者他也可以知道呼吸的进出都没关系,以这样的方式把心调整好之后慢慢地走。

在走的时候我们应当知道不要造作。不要刻意让自己的步伐变得非常非常的慢,也不要走得太快,是以中速的方式这样走,慢慢地走。走的时候不要去注意身边的这些事情,不要去注意身体的感觉,只是觉知呼吸,慢慢地走,然后从经行道的这一端走到那一端,然后转过身来,再走回这一端……就这样来回地走,这是经行的方法。

在义注里面也提到一种很实用的方法。义注里面提到古代的那些比库们,当他们去托钵的时候,他们一直都把业处放在心中的第一位而行走。当他们走着走着的时候,如果这个时候生起了妄想,他就停下来,当他一停下来的时候,后面的那些比库见到前面的那位比库停下来,他也会停下来,如果第三位见到前面的那两位停下来,他也会停下来。

这个时候走在前面的比库他就会想:「啊,我现在一停下来,因为我有妄想,妄想生起了所以我停下来,那后面的比库一定知道现在我在生起妄想了。」所以他就赶快要把妄想去除掉,如果还是不去除掉的话:「啊,现在后面已经等着那么多的比库,如果我现在还不把这些妄想去除掉的话,我将会很惭愧。」

所以他就用这种谴责心的办法,把妄想去除掉。如果妄想还是来势很凶,不能够去除掉的话,那么他索性停止走路,在路边坐下来,当见到前面的那些比库坐下来,后面的也会坐下来,所以他就用这样的方法强迫自己,一定要保持正念正知于自己的业处。如果用这样的方法以后,当他的妄想已经去除掉了,然后他再慢慢地继续行走。

我们就可以借鉴这种古代的这些尊者们修行的方法。当我们经行的时候,无论走到哪里,妄想一生起,我们不应当再继续行走,停下来。一但停下来的时候,旁边的那些禅修者说:「哦,他现在在打妄想。」由于这样的话,有惭愧心的禅修者他会知道:「我现在打妄想,如果我继续停下来,很多人都会知道,所以我应当好好守护自己的心,保持正念正知,把妄想去除。」然后再继续行走。

要做到这么样,而且一定要这样做。不要说有妄想了置之不理,还是继续走,这样走的话对我们的禅修是有危害的,为什么呢?

因为在行走的时候,有妄想你仍然继续行走,这样的话你养成习惯了,以后你就会一边走路一边打妄想,经行已经没有意义了。

你必须得学会妄想一起来的时候你的心立刻就觉知到:「这个是妄想,要把它断除掉。」经常这样训练的话,你的心就会越来越敏锐。就好象一个非常负责任的保安或者警察,一旦在他负责的范围内出现了小偷,他非常警觉他就说:「小偷来了,要盯住他。」由于很负责的警察或者保安,他负起自己的责任,所以小偷下不了手。

同样地,如果我们的心保持正念正知,很好地守护我们的根门与心的话,那么妄想也无机可乘。因此在经行的时候,不要漫不经心地走,不要胡思乱想,也不要东张西望。行走的时候把呼吸放在第一位,然后慢慢地行走,有妄想了,停下来,还是有妄想就站在那里不要动,一直等这些妄想去除掉再走。

还是不行,要用谴责自己或者责备自己的方法:「你看你这个愚痴人,现在你站在这边,你不惭愧吗?他们都很精进地经行,我站在这边,大家都知道我在打妄想。」有惭愧的人经过这样地谴责自己,他慢慢地就能够把心收摄,然后又回到自己的业处,这样来行走。

这种方法就正如我们修阿那巴那的时候用数息的方法一样。在数息的时候也是一样,无论数到哪里,只要有妄想来,重新来过,不要继续再数。道理是一样的。这个是经行的方法。

我们在平时走路的时候,应当如何把我们的业处放在第一位呢?也就是说,在非禅坐也非经行的日常生活的时候,应当怎么样呢?

方法也有很多。比如说,当大家禅坐已经完了,十一点了,这个时候应当是要吃饭的时候。那这个时候你会想是不是已经放松了自己的心念呢?是不是你一听到引磬敲的声音时,人虽然还在座位,但是你的心已经跑到饭堂了,用斋堂那里去了,会不会?如果会,这个时候应当把心收回来,不要急,饭菜少不了你的。你应当再下决心:「让我很正念地把腿放下,调整好姿势,然后可以做一些准备的运动,然后慢慢地再起身」。起身之后,这时你可以下决心:「让我从禅堂走到用斋堂,这段期间我的心不漂走。」然后就把呼吸放在第一位、放在心中第一的位置,然后慢慢地走过去,而不要急急忙忙地走,匆匆忙忙地走,或者赶着去走;而要这样很有专注地、正念正知地行走。

如果大家在上班的时候也是,比如说你从自己的家要走到车库要去拿车开车的时候,也是(下决心):「让我从这里走到车库的时候,我的心不漂走。」然后这样子走,开车门也很有正念地开车门,打开车引擎也是很有正念的。

如果说你要去乘坐巴士,打出租车,也是应当保持正念正知。

无论任何时候,只要你的正念生起,你就可以禅修,把我们的心念,把我们的业处始终放在心中第一的位置。你的正念一生起就可以禅修。为什么?

1、因为修习阿那巴那业处的禅修者,他的禅修是不受时间与空间限制的,大家认不认同这句话?修习阿那巴那的禅修者,觉知自己呼吸的禅修者,他任何时候,何时何地,只要他没有在睡眠,他都可以禅修。那什么时候可以禅修,什么时候不能够禅修呢?只要你的正念生起,就可以禅修,只要你在胡思乱想,你就不能禅修。

因此,修阿那巴那的禅修者有很殊胜的地方,就是只要正念生起,只要有正念正知,何时何地都可以禅修。对于坐、对于卧、对于吃饭、穿衣、持钵等等也是,在做任何的动作乃至到大便、小便他都可以如此地禅修。这种禅修者,他持续地把业处放在第一位,那么我们就可以说他在实践佛陀教导的行处正知,这是在《大念住经》里面刚才我们所说的那种。

2、对修白骨想的禅修者也一样。如果修白骨的话始终他都把白骨想放在第一位,行走的时候,他只见一具白骨在经行道里行走,并没有所谓的我、有情,只是一堆白骨行走,在做任何事情的时候也是同样。

3、对于修行慈心的禅修者也是。他在一切时候都向他恭敬的人、他认识的人、他不喜欢的人、一切所见到的人、一切所没见到的人、他能够见到的众生、没见到的众生,都散播慈爱,让他的心始终都住于慈爱当中。无论他的身体是处于行、站立、坐着或躺卧,这样的人在《应作慈爱经》里面说,这是一种称为梵住的人,梵住者。

4、对于修习三十二身分的禅修者也一样。他可以持续地观照自己的三十二身分,只是一堆三十二身分在行走,没有我在行走。

5、对修习四界分别的禅修者也是一样。如果说在行走的时候,风界是很明显的,风界的特相,因为风界的特相是动、推动;站立的时候,支持跟重是很明显的;而在坐的时候,重也是很明显的,支持也是很明显的。所以他在行住坐卧的时候,照样还可以修习四界分别,乃至到他也可以依照十二个特相的次第,硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动这样的次第来持续地观照也可以,或者说在行住坐卧的过程中任何一个特相明显,他就观照这样一个特相,这样也可以,因此懂得禅修的人是无时无地都可以禅修的。

这是对于把取止业处禅修和修行行处正知的方法。

下面我们再来看第四种正知asammohasampajaṭṭaasammoha直接翻译成无痴,sammoha的意思是迷惑,迷乱,痴迷。Asammohasammoha加上a表示否定,不迷惑的,不迷乱的,不痴迷的。Asammoha的意思也是智慧的意思,sampajaṭṭa是正知。

如何修习无痴正知呢?也就是在前进等时候不迷惑。不迷惑的意思就是时时都在观照,在修vipassanā

如何修习vipassanā呢?在义注里面也讲了几种方法。因为修习vipassanā也有不同的阶段,我们知道修习观智一共有多少个阶段?十六个阶段,称为十六观智。十六观智里面,当然最后那四个观智不属于我们要讨论的范围。因为第十四个观智是道智,只有一个心识刹那;第十三个也不是属于我们讨论的,因为第十三个是属于种性智,它也只是一个心识刹那;第十四是道智,第十五是果智,道智和果智已经是属于出世间智的范围了;而第十六个观智是省察智,他检查自己所证的果位的这种智慧。所以后面那几个观智我们已经排除在修观的过程中。因为它已经是果,前面那几种是我们应当注意而且是可行的、可修的。

比如说第一个观智是名色辨别智、第二个观智是缘摄受智、第三个观智是思维智、第四个观智是生灭随观智、第五个观智是坏灭随观智、第六个观智是过患随观智、第七个观智是怖畏现起智、第八个观智是厌离随观智、第九个观智是欲解脱智、第十个观智是审察智、第十一个观智是行舍智、第十二个观智是随顺智、第十三个观智是种姓智、第十四个观智是道智、第十五个观智是果智、第十六个观智是省察智。所以这十六观智是次第次第这样生起的。

对于在修习第一个观智的时候称为名色辨别智。名法和色法我们通俗来说就是我们的身心,以及外在他人的身心,也就是五取蕴:色、受、想、行、识;或者说内在外在的这些眼、耳、鼻、舌、身、意,色、声、香、味、触、法。

禅修者必须得在经行的时候,在站立的时候,在行走的时候,他都必须得辨识此身只是一堆名色法而已。

比如说身体我们称为色身,色身我们可以依两种方法来修行:

1、如果说依经教法来说,这个色身只是眼、耳、鼻、舌、身跟心所依处,只是一堆色法而已。眼触门一共有五十四种色法、耳触门有五十四种色法、鼻处触有五十四种色法、舌触门有五十四种色法、身触门有四十四种色法、心所依处有五十四种色法。可以依照经教里面眼、耳、鼻、舌、身、意这种修行方法来观照色法。

2、也可以依照论教法,业生色,心生色、时节生色跟食生色这四种方法来观照身体的这些只是一堆色法而已,辨识它只是色。

为什么称为色呢?色是毁坏意,可坏的所以称为色法。之后他必须要再辨识名法,辨识名法可以依照五蕴里面的四种名蕴来辨识,也就是受、想、行、识,这四种称为名蕴。受是指感受;想是指做标记;行是五十种心所;识是心。

也可以依照六种心路过程来辨识:眼门心路过程、耳门心路过程、鼻门心路过程、舌门心路过程、身门心路过程、意心路过程。

眼门心路过程取的所缘是颜色,所以我们平时所说的眼看颜色;耳门心路过程取的所缘是声音;鼻门心路过程取的所缘是气味,我们称为香的;舌门心路过程取的所缘是味道;身门心路过程取的所缘是触,触所缘,也就是地、火、风这三界;而意门心路过程可以取一切的所缘。我们可以依照眼、耳、鼻、舌、身、意这样的六门的心路过程来辨识名法。

什么叫名法(nāman)? 名法是以朝向的意思而称为名法,朝向什么?朝向所缘。所以一切的名法,包括心与心所,它都有一个共同的特征就是朝向所缘,面对所缘。

当一位禅修者能够这样观照这个身只是名法与色法,只是色、受、想、行、识,只是眼、耳、鼻、舌、身、意,只是色、声、香、味、触、法这样而已;然后他再观照内在的名色法,观照外在的名色法,观照内在外在的名色法;当他能够这样观照而发现这只是一堆名色法而已。并没有所谓的我,没有所谓的人,没有所谓的有情;而外在的也只是一堆名色法而已,没有所谓的人,没有所谓的他;没有所谓的男人、女人;没有所谓的鸡、猪、狗、猫等等。在这个阶段称为名色辨别智。

他行走的时候,他可以这样辨别。或者说,他可以在站立的时候他先对自己的身体修四大,之后等到见到色聚了,他再分析色聚里面的究竟色法,当他见到这只是一堆在那里生灭的色法而已,然后他再辨识心所依处里面的色法,之后他再生起一个心说:「我现在准备行走。」这种心称为名法。

当这种心一生起的时候,立刻有很多的心生色法,就由「我想行走」这样的心所产生的心生色法立刻扩散到全身。而心生色法里面的风界是最强的,然后它带动身体,身体接着就有身表。有了称为身表的这些色法产生了,然后就会有所谓的带动这些色法在那里行走。因此,他可以辨识由心生风界所带动的那些被带动的色法跟心生风界带动的色法,只是一堆色法而已,所以,所行走的只是一堆色法。而当时他想「我要行走」的心跟他在行走的时候的那些所产生的心只是一堆名法而已,因此并没有一个我或者人在那边经行,在那边行走,那只是一堆名色法而已。当他能够如此地修行,这个称为他在经行的时候的无痴明觉。这个是属于名色辨别智的阶段。

如果他在修行思维智的阶段,那么他就不应当只是辨识名色法而已,他应当要观照到名色法的那种无常、苦、无我的相。在这里我们可以举一个在生灭随观智的阶段所修行的方法。

1、当一位禅修者站在经行道的时候,他先观照这个所谓的身,只是一堆名色法而已;然后他再见到这些名色法极其快速地在那边生灭、生灭、生灭……然后他再尝试走,当他走的时候他会发现到,刚刚站在经行道一端的时候的这一堆名色法已经生灭过去了,灭去了;而正在行走迈开第一步的时候也正在生灭,当他踏下的时候他迈开第一步的名色法已经灭去了,已经刚刚踏下去的那一步的名色法正在生灭。当他迈开第一步的时候,第一步的名色法已经坏灭过去了,而迈开第二步的时候它的名色法正在坏灭;而当他踏下第二步的时候,在刚迈开的时候的名色法已经坏灭了,所以,他如此一直地这样观照一堆名色法的坏灭,然后以此来观无常、苦、我。

2、也可以更粗略地观就是当他走到经行道的一端的时候,在经行道这一端的那一堆名色法已经灭去了;走在经行道中央的名色法也已经灭去了;当他转身的时候,站立在那一端的名色法也灭去了;所以他以这样的生灭法一直观照,以无常相、苦相、无我相来观照。

如果持续地这样观照的时候,他的观智会更进一步,他可以继续观坏灭,当他持续地以坏灭观无常、苦、无我的话,他可以在经行的时候都有可能证得阿拉汉果。所以在古代乃至佛陀在世的时候,很多禅修者都是在经行的时候证得阿拉汉果的。这是以在经行、在行走的时候修行无痴明觉的方法。

当然了,在不同的观智阶段有不同观智的修行方法,这种修行方法必须得依照具体的禅修者他的实际情况来决定。有的时候他在经行的时候他可以观身的所缘,这个时候很明显,他以观身所缘跟起心身所缘的心来观照。

有时候,他正在观照的时候,也可以观照所观的这些行法跟能观的观智,它们也是无常、苦、无我的。所以,有时候也应当观和反观。反观和反观观智本身,能观的观智本身,它们也是无常、苦、无我的。如此观:一时观能、一时观所、观能观所,有时候观名法、有时候观色法,有时候观色、有时候观受、有时候观想、有时候观行、有时候观识,有时候观内在、有时候观外在,有时候观过去世、再观今生、再观未来世,以各种各样的方法。

就正如佛陀在《无我相经》里面说观照五蕴,佛陀说:

「诸比库,凡所有色,无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜,还是远、近,应当如此以正慧如实观察一切色: 『这不是我的,这不是我,这不是我的我。』」

所以,再同样地观照受、观照想、观照行、观照识,也是这么样地观照。这个是指在修行vipassanā(毗婆舍那)时候那种实修的观法。

如果一位禅修者在行走的时候这么样观,在着衣、持钵、在托钵的时候、在吃饭的时候也是这么样观,那么他就持续地在修无痴正知。

比如说在穿衣的时候,他会想:「这件衣服,这件袈裟只是一堆色法,一堆时节色法而已,它并没有感觉、并没有意识;当它穿在身上的时候,这个身体也是一堆没有意识的身体,它只是一堆色法而已。正是由于这件衣碰触到身净色而产生的身识,所以才会产生我在穿衣这样的感觉;而其中的衣服跟这个身体是属于色法,而现在想我在穿衣或者想穿衣这样的心导致穿衣动作这样的名法,是属于名法。」然后再观照色法也是无常、苦、无我;再观照名法也是无常、苦、无我。这是在穿衣的时候,在拿钵的时候也是一样、在托钵的时候也是一样、在吃饭的时候也是一样,都可以如此来持续地修观。

因为修观那个时候,智慧是第一的。由于智慧是第一,所以这个时候称为asammohaasammoha就是无痴。它对于所观的所缘保持了了分明,保持清清楚楚,这个称为sampajaṭṭa,称为正知。

如果一位禅修者他可以用这样的方法,持续地在任何的身体姿势,四种威仪:行、住、坐、卧,在穿衣、持钵,往前看,往旁看,屈、伸手臂等等任何时候他都可以这样做,那么这个就称为他履行了佛陀的教法。

能够做到佛陀在《大念处经》里面所讲到的:

「诸比库,比库在前进、返回时保持正知,向前看、向旁看时保持正知,屈、伸〔手足〕时保持正知,持桑喀帝、钵与衣时保持正知,食、饮、嚼、尝时保持正知,大、小便利时保持正知,行走、站立、坐着、睡眠、觉醒、说话、沉默时保持正知。」

因此如果一位禅修者,一位出家人,一位比库,他真正地有很强的出离心,他有很强的道心的话,他应当在任何时候,任何诸威仪当中,持续地用这四种正知来调伏他的心,来让自己的心始终都是在修行当中。无论是修行有益正知也好、修行适宜正知也好、修行行处正知也好、修行无痴正知也好,如果一位禅修者能够这样的话,那么他的修行也是无时无刻的。

接着,佛陀又继续讲到了在修观时候的具体方法以及次第,佛陀说:

「如此,或于内身随观身而住,或于外身随观身而住,或于内外身随观身而住。或于身随观生起之法而住,或于身随观坏灭之法而住,或于身随观生起、坏灭之法而住。」

特别是在修无痴正知的时候,他不仅仅应当观照内在的这一堆名色法是无常、苦、无我的;他也应当观照外在的名色法,也是无常、苦、无我的;同时他也必须得观照一切的非实体色,就是我们说的物体,没有有情,非有情的物体,也是无常、苦、无我的。他一时观照内身,一时观照外身,一时观照内外身。

「于身随观生起之法而住。」这是在缘摄受智的阶段。

「或于身随观坏灭之法而住。」这个是思维智的阶段。

「或于身随观生起、坏灭之法而住。」这个是生灭随观智的阶段。

「他现起『有身』之念,只是为了智与忆念的程度。」我们说观照身,这里的「身」事实上并不是人、不是我、不是有情,不是男人、女人,然而为了能够增长正知与正念,所以他现起「有身」这样的念。

「他无所依而住。」

他的修行并不依止于邪见,也不依止于贪。

「亦不执取世间的一切。」

不执取世间的色、受、想、行、识。这样的话,他就能够做到他的心从诸漏中解脱出来。哪诸漏呢?欲漏、有漏、无明漏、还有一种见漏。

见漏是初道所断的,欲漏是三道所断的,无明漏跟有漏是第四道所断的。所以如果一位禅修者完全地断除了一切的烦恼他就称为漏尽者。一位漏尽者,他不会执取世间的一切,不会执取世间的诸行法,不会执取色、受、想、行、识,不会执取眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法。当他能够做到这样的话,那么我们就可以说他已经在佛陀的教法当中有稳固的立足处,他已经完成了作为沙门的义务。

我们今天晚上讲四种威仪以及正知的部份就讲到这里,那么下面讲厌恶作意以及讲戒作意的,也就是讲三十二身分跟讲界分别的,我们只能够在下一期的禅修营里面一起来学习了。

下面我们大家一起来做回向:

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Buddha pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Dhamma pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Sagha pūjemi

Addhā imāya paipattiyā jāṭi-jarā-maraamhā parimuccissāmi .

以此法随法行,我礼敬佛!

以此法随法行,我礼敬法!

以此法随法行,我礼敬僧!

切实依此而行,我将解脱生、老、死!

Ida me puṭṭa,āsavakkhaya vaha hotu.

Ida me puṭṭa,nibbānassa paccayo hotu.

Mama puṭṭabhāga,sabbasattāna bhājemi,

Te sabbe me samapuṭṭabhāga labhantu.

愿我些功德,导向诸漏尽!

愿我些功德。为证涅槃缘!

我此功德分,回向诸有情。

愿一切有情,同得功德分!

 

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

萨度!萨度!萨度!

 

《大念处经》开示(九)

宝峰禅寺禅修营

200772

 

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.3X

礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者! (三遍)

 

各位法师、各位同学、各位禅修营员们:

晚上好!

今天晚上,我们将一起来继续学习《大念处经》。我们在上一次讲座当中,一起学习了三十二身分以及四界分别,在经典里面就称为厌恶作意以及界作意。当我们讲到三十二身分的时候,我们也同样的简单地讲述了它的修行方法,三十二身分又称为有生命的不净修习。我们在上一次讲座当中就根据经文学习了这种修行方法的两大类修法:

第一类修法是作为止业处的修行方法,也就是通过修习三十二身分来证得初禅;同时我们也简单地讲到了修习三十二身分除了证得初禅之外,还可以依三十二身分其中的某些身分当中的颜色来修习色遍,修习青遍、黄遍、红遍、白遍.......或者依照三十二身分来修习四界分别的详尽法。

同时,我们也在上一节讲到了依三十二身分来修观的方法,也就是观照三十二身分里面头发的四十四种色法、体毛的四十四种色法、指甲的四十四种色法等等,用这样的方法来修观;之后,我们也依经文讲到了修三十二身分内观、外观、内外观的修行方法;然后又依照三十二身分来断尽烦恼、证得阿拉汉、证悟涅槃。

接着,我们也讲到了修行四界分别的方法,四界分别的方法也有两种方法:

第一种是作为修止的方法,也就是依四界分别而证得近行定,这个是修止的方法;

同时,我们也可以把修习四界分别作为打开修观的大门,通过四界分别来进入修观。也就是说先观照身体里面的地、水、火、风,一直到见到色聚,然后再分析色聚。当我们见到了究竟色法以后,就可以再进入修观(vipassanā)。因此四界分别也是分为修止的方法和修观的方法。

那今天我们将继续来讨论另外一种修行方法,这种修行方法和上一次所讲到的修行方法也是息息相关的,这种方法也是属于修不净的方法。今天晚上,我们要讨论修不净是属于无生命的不净修习,它也分为两种方法,也就是分为修止的方法和修观的方法,今天晚上都想简要地来讲一讲。我们看经文,身随观的九墓地部分:

「再者,诸比库,如同比库见到被丢弃在墓地里的尸体,死后经一日,经两日或三日,已经肿胀、青瘀、脓烂。他比较于此身:『此身也有如是之法,如是之性,无法避免如此。』

如此,或于内身随观身而住,或于外身随观身而住,或于内外身随观身而住。或于身随观生起之法而住,或于身随观坏灭之法而住,或于身随观生起、坏灭之法而住。他现起『有身』之念,只是为了智与忆念的程度。他无所依而住,亦不执取世间的一切。」

佛陀在这里就教导了九种墓地观的第一种修行方法,这一段经文已经包括了两种修行方法,就是作为止业处的修行方法跟观业处的修行方法。接着佛陀又用同样的方法又再说:

「再者,诸比库,如同比库见到被丢弃在墓地里的尸体,正被乌鸦、兀鹰、鹫、苍鹭、狗、老虎、豹、豺狼或各种虫所噉食。他比较于此身:『此身也有如是之法,如是之性,无法避免如此。』

如此,或于内身随观身而住,或于外身随观身而住,或于内外身随观身而住。或于身随观生起之法而住,或于身随观坏灭之法而住,或于身随观生起、坏灭之法而住。他现起『有身』之念,只是为了智与忆念的程度。他无所依而住,亦不执取世间的一切。」

这是第二种墓地观。

第三种是:

「再者,诸比库,如同比库见到被丢弃在墓地里的尸体,骨锁尚有肉有血,由筋腱连结着……

这个是第三种。

第四种是:

「骨锁已无肉,为血所污,由筋腱连结着……

这是第四种。

第五种是:

「骨锁已无血、肉,由筋腱连结着……

第六种是:

「已无连结的骨头散落各处:一处为手骨,另一处为脚骨,另一处为踝骨,另一处为胫骨,另一处为股骨,另一处为髋骨,另一处为肋骨,另一处为脊椎骨,另一处为肩胛骨,另一处为颈椎骨,另一处为颚骨,另一处为齿骨,另一处为头骨。」

还有接着第七种是:

「再者,诸比库,如同比库见到被丢弃在墓地里的尸体,骨头白如螺贝之色……

第八种是:

「骨頭堆積經過三四年……

第九种是:

「骨头腐朽成为粉末。他比较于此身:『此身也有如是之法,如是之性,无法避免如此。』

如此,或于内身随观身而住,或于外身随观身而住,或于内外身随观身而住。或于身随观生起之法而住,或于身随观坏灭之法而住,或于身随观生起、坏灭之法而住。他现起『有身』之念,只是为了智与忆念的程度。他无所依而住,亦不执取世间的一切。

诸比库,比库乃如此于身随观身而住。」

佛陀在这里就讲到了九种在墓地里面修行的方法。在墓地里面修行的方法如果是作为修止业处的禅修者,他可以按照这部经文里面讲到的方法去到墓地,去到墓地的时候,还必须注意非常多的事项。就如同在《清净道论》里面很详细地讲到:「如果一位比库他要去到坟场,他必须要先跟当地的政府报告,而且要跟寺院里面的长老或者负责的比库打声招呼,因为住在坟场也许会有一定的危险,而且他也必须要认识他去坟场的时候的路,还要看坟场周围有没有危险。」

他住在坟场是为了什么?是为了修习不净,是为了取不净的相。在《清净道论》里面修止的部分就提到了有十种不净的相。这十种不净的相都是属于尸体由刚死不久一直腐烂到成为一堆骨的过程。而这个过程在《清净道论》里面把它分为十个阶段,这十个阶段分别是:膨胀相、青淤相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、砍斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相。这是尸体由好端端的看到他还像一个人样一直到膨胀、青淤、脓烂,到给野兽吃,到给有很多虫咬,最后变成一堆白骨的一个过程。

在经文里面所提到的其实已经在《清净道论》里面提到的三种相,在这里经文里面所提到的:「在墓地里的尸体死后经一日,经两日或三日,已经膨胀、青淤、脓烂。」这三个阶段就相当于《清净道论》里面所说的十不净里面的前面三种;之后在第二种里面讲到的被:「乌鸦、兀鹰、鹫、苍鹭、狗、老虎、豹、豺狼或各种虫所啖食。」这已经在《清净道论》里面属于食残相、虫聚相这两种相;最后讲到了「有肉有血,由筋腱连结着……」跟「骨锁已无肉,为血所污,由筋腱连结着……」这是属于断坏相、散乱相跟离散相;到了最后的那三种「骨头白如螺贝之色……骨头堆积经过三四年……骨头腐朽成为粉末。」这是属于骸骨相。

因此,在这里面提到的九种墓地观的部分是和《清净道论》里面所说的是有关联的,然而大家的侧重点不同。在《清净道论》里面说到的十种不净是侧重于修止,在这里所提到的是侧重于修观,然而也有包括修止的成分。

我们在这里就先来讨论一下取不净相修止的方法。取尸体的不净而修止也有两种方法,这两种方法依两类来说:

第一类我们将依据《清净道论》里面所说的,就是我们可以去取尸体的不净相。我们知道古印度有几种葬法:有水葬、火葬、林葬。水葬就是直接丢进河中,让鱼等生物吃;火葬就是把尸体放在堆积的木柴上面烧掉,现在的印度还是非常流行这一种葬法。如果一个印度人能够在恒河边特别是在瓦拉纳西城的河边,烧了然后把骨灰撒到恒河里面,他们认为这样的话能够升天;还有一种是林葬,取不净相主要是以林葬为主。因为古印度有很多人他们死了之后就直接把尸体拖入林中。

如果看过经典、看过律典的就知道,在王舍城附近有一个很有名的坟场叫寒林,寒林古代也翻译成尸陀林,巴利是sītavanasīta就是清凉、冷的意思,vana是林,所以也叫寒林。佛陀也曾经住过寒林,给孤独长者就是在寒林里面证得初果的,大家也知道十二亿耳尊者吧,他也是这在个林中、这一座林里证得阿拉汉果。

也就是说古代有林葬的风俗,他们就是把尸体直接放在树林里面,任由那些野兽、鸟雀去吃。作为要取不净相的比库,他就可以来到有尸体的林中、陵墓里面,然后去看尸体,看尸体的不净。

现在,我们要以这种方式来取不净相已经相当困难了,因为似乎中国内地现在没有林葬的风俗,反而西藏有天葬的风俗。那现在要修这种方法相对来说比较困难,不过在南传佛教国家,通常我们去看尸体,我们都叫做不净、修习不净。每当有一些比库、有一些大长老,乃至到附近有一些佛弟子死了之后,如果他是在帕奥禅林外面的那些坟墓那边葬或者在那边火葬,在那边烧的话,那么寺院就会出通知,通知大家去修习不净。怎么修习不净呢?

一般上来说,在上座部佛教国家,他们都相信人一死了就立刻投生,所以在上座部佛教国家也没有所谓的超度。我出家了几年,我也没有参加过任何超度的仪式,我也不知道上座部佛教是怎么超度的。

一般上来讲,比如说昨天晚上刚死或者今天早上刚死,下午就可以烧了,很快的。在举行火葬的那一天下午,一般都是在中午吃完饭以后,我们就可以走到下院那边,然后在一个停尸亭里面,尸体就摆在中央,那些家属就在两旁,然后我们这些出家人就围在那边,尸体是打开的,盖着被打开的,如果是出家人的话,那么就还是穿着袈裟。我们先讲出家人吧,然后就放在那边,然后那些大长老就先颂经;如果是在家人的话,那些大长老就会对在家的那些家属们说说法。

不过很奇怪的是,我目前也参加过几次看尸体修不净,但是还没有发现过那些在家的家属会哭的,很奇怪,也许他们对生死真的很乐观吧。

之后,我们出家人就会全部围着尸体去看尸体的不净,就去取相,取了相之后就把尸体搬到外面,稍微不远处那里就堆了一堆柴,就把尸体直接从棺材里面反过来,直接把尸体的手脚全部反过来,然后背着;如果是出家人的话就把他的袈裟脱出来,脱出来之后就往外面一丢,很多那些比库就会去捡,因为这是很好的粪扫衣,因为裏尸体的粪扫衣。他们捡了还是穿的,因为洗干净,他们就可以作为粪扫衣。

那如果是作为在家人的话,那么也是就放在那边,然后在上面再架几个大柴,然后浇上一些油就点。点燃之后我们就可以看,当尸体烧的时候,就由一个完整的人形一直烧,烧的时候可以听到一些爆炸的声音,可能是内脏由于受热而爆炸的声音。这个时候,就可以取不净相,就是一个尸体由好端端的一个人一直看到他变成一堆灰。

当然,在看尸体烧的过程中我们还可以修几样东西,比如说我们可以修死随念。如果是有观智的禅修者还可以再转修观,修观就跟等会儿我们这里所讲的一样。如果是修止的话,他可以取那些火,他可以修火遍,取火相修火遍。所以一般上来说我们习惯上去看葬礼或者参加葬礼我们的目的是为了修习不净,而且初衷之止也是叫(asubhakammaṭṭhāna)或者(asubha-bhāvanā)就是不净业处或者修不净。

这是一种很好的修不净的方法,因为特别是在家人,有时候当他死了放一、两天之后,会发现到有时候嘴巴也张开了,舌头也稍微吐出来了,而且气味很臭;不过,修出家人可能不净相反而比较难取,我看过一些大长老,他们去世了放好几天但是好像还是仍然象睡着一样。

当我们能够取到不净相之后,我们就可以数数地取不净相,取尸体的「厌恶、厌恶.......」这样来达到修止的目的。

还有另外一种方法就是对有禅那的人来说,他要取不净相就更容易了。对有禅那的禅修者来说,他不一定要到坟场里面去修,他可以先从导师那边拿到了修不净业处的指示,然后他就可以回到自己的禅堂坐下来,然后可以先入自己喜欢的定。比如说修阿那巴那,专注自己的呼吸,然后依次地进入初禅、第二禅、第三禅、第四禅,从第四禅出定之后他有非常明亮、晃耀的光,这个时候他决意说:「他要取一具他曾经看到过的样子最丑陋或者最难看的尸体。」因为禅那之光的支助,所以他很轻易地看到他过去曾经看到过的最难看的尸体。然后他就取了尸体的相,他不应当去看尸体的头部或者看他的脚部,他应当好像正在看尸体,尸体平放着躺着,他正在看。

不过有一点必须要注意,对修止业处的禅修者来说,男性的禅修者不应当取女性的尸体,女性的禅修者不应当取男性的尸体,为什么呢?因为如果是我们用肉眼去看尸体的话,尸体会很丑陋,比如说脸青,开始发紫或者变成黑褐色等等,有时候会流一些很脏的液体,但是当我们的定力提升以后,这种很难看的相慢慢地就会不见了,然后我们看到的好象一个很胖的脸产生在那边一样。所以如果是定力不够,如果男众取女众的相的话,假如不如理作意的话很容易会生起贪欲,对于女众也是一样的道理。不过在修vipassanā的阶段就没所谓了,反正男众、女众那个时候他都可以取。

当一位禅修者可以取到不净相之后,他就持续地去观照那个尸体,要把他当成尸体,然后专注他的不净相,一直要专注他的不净或者他是厌恶的,持续地把这种不净相保持在心中。比如说他可以持续地修「不净、不净、不净......」这个时候尸体的相就好像变成一团光,白色的,然后一个尸体就躺在那里。他持续地这样保持对尸体的专注,这样一个小时、两个小时,他出定之后他再查有分,他将能够查到五种禅支。因为对有禅那的人来说,他要修不净是很容易的,他可以在一座当中就可以完成。但是,修不净、以不净为止业处来修习,最多只能证得初禅,他不能证得更高的定,只能证得初禅,这是修止的方法。

那如果他要再转修观呢?他可以尝试观照这个不净的尸体,因为不净的尸体其实依照《阿毗达摩》来说只是一堆时节生色而已,尸体是没有生命的,因为没有生命所以他也没有业生色;因为没有心的活动,所以没有心生色;因为他不再吃任何东西,所以没有食生色。他只是一堆时节生色,就好像草木一样。这个时候他应当对这一具尸体先修四界分别,当他见到色聚之后,他再分析这些色聚,然后直到见到究竟色法之后,他再观照这些色法的无常、苦、无我、不净,特别是这个时候他可以修不净相,为什么呢?

因为尸体里面的这些色法,它的颜色是很脏的,它的香里面的气味是很臭的,它的味道也是很难闻的,所以我们可以依照这样来修习,乃至到它的触觉也是很令人厌恶的,比如说如果我们用手指去碰碰尸体,都会感觉到不想去碰,是不是?所以它的地界也是非常肮脏的。我们可以依这样,特别是对它的这些色法的不净,然后一直观它的无常、苦、无我、不净相,这样的方法来对外在的尸体修不净。

不过,有时候禅修者也可以观照外面的尸体,会发现到有时候他也会透明,为什么?按照道理来说,观照外面的尸体他是不可能会透明的,为什么?因为外在的尸体只是一堆时节生色,他没有业生色,只有业生色才会有透明的。如果他见到了有透明的话,这个时候他稍微应当把定力再退一退,不要去注意他的透明,然后他将会见到原来是尸体里面的虫,可能他看到了尸体里面的虫的业生色,所以他会发现:哦,原来尸体会透明其实并不是尸体本身有业生色,而是那些虫。

如果是他见到那些虫之后,他还可以修虫聚相。他观照其实这具尸体里面有很多虫,这些虫是极厌恶的,现在他成了一具虫的乐园。虫在那里唱歌、在那里跳舞、在那里开舞会、在那里快乐的生活。然后他再观这些虫的不净跟尸体的不净,依次地来修观。

我们再回到经文,这里讲到了当一位比库他在坟场里面见到了死的尸体,他可以随自己的意愿先入定,然后再观这些尸体,然后取尸体的不净相而进入初禅。当他进入之后出来,他再比较于这个身体:「此身也有如是之法,如是之性,无法避免如此。」

这里又有两种修行方法,就注意这一段话。第一种修行方法是修死随念的方法;第二种方法是修vipassanā,修观的方法。它们之间稍微有点不同。

修死随念的禅修者也是以修不净想为开始。如果一位禅修者要修死随念,他必须要先以外在的尸体就是死尸取相,然后依外在的死尸取到的不净相而进入初禅,出定之后他再决意说:他现在要见到自己的尸体。然而刚开始的时候他可能会有一点困难,于是他就把刚才所取的那具尸体的相,把他的脸稍微换成自己的脸,换成自己现在的脸,然后他要看到自己的尸体。

然而,当他看到现在的样子的时候,他持续地对着自己的尸体修死随念,往往当他看到现在的样子的时候还是活生生的一个人。不过他应当要不断地忆念说:「我必定会死!我必定会死!我必定会死……」或者说他可以忆念:「死是必然的!死肯定是会到来的……」或者说:「生命是不确定的,而死亡是确定的……

他可以用任何一句忆念自己的死,然后他再想,当这一具尸体(自己的尸体)有分已经停止了,而命根也断绝了,那个时候就死了。然后他就持续地看着自己的尸体的「死,死,死……」一直就看着他,当他发现到面前这具尸体已经不再像活的那么亮,而且他查他的有分,已经是漆黑的一团。然后这个时候,他就只见到自己的死尸,往往这个时候,禅修者有时他愿意的话,他可以看他的脸,他会发现到他的脸可能是已经变得很苍老了,或者说有时候比较年青,也许这个时候,他可以知道他将会在什么时候,大概是哪一个年龄段会死掉,因为这个时候他已经看到了自己的死和死尸。

如果有些禅修者见到了自己的死尸的话,他会生起一种悚惧感。生起这种悚惧感就是我们修死随念的目的,也就是说我们要经常忆念死的必然性,死亡随时都会到来。通过这样来提醒我们,因为悚惧感是生起精进的近因,直接的原因。假如一个人连死都不怕,那么他很难提起精进。这种是属于修死随念的方法。

在经文里面说到:

「此身也有如是之法,如是之性,无法避免如此。」

这段话主要是指修过患随观。因为当他见到了外在的尸体的那种死亡的必然性和外在的厌恶,然后他再对比自己这个身体,这个时候他会见到其实这个身体也是非常厌恶的,充满种种过患的,因为这个色身,这个四大所造的色身,必然有一天会象他那样,也是会变得肿胀、变得青淤、变得脓烂,会流脓,而现在所看到的外在的这个尸体将必然会在自己的这个身体里面发生。由此他深深地看到这个四大的色身的过患,以此来修习过患随观,而提起过患随观智。所以,在这里的这段经文主要是指修过患随观智的方法,前面那一段可以依他来修止,然后接着再转入修观。

同时,我们也应当要注意下面那一段话:

「如此,或于内身随观身而住,或于外身随观身而住,或于内外身随观身而住。」

这个也是属于修观的方法。他不仅要修内观,而且要修外观、修内外观。如果一位禅修者,当他观照自己的尸体之后,他观照了未来自己的这个身体必然会变成一具象外在那种尸体那样的厌恶、那样的丑陋、那样的肮脏、那样的不净;然后他也必须要再用同样的方法去观照自己所爱的人、所喜欢的人。

因为如果是取自己的身体,他将会对自己这个色身的那种贪爱会减低,会镇服对自身的贪爱。然而他也必须要取外在的自己所喜欢的、所执着的人,然后也观照他的尸体而来断除、来镇服对他人的贪爱。他应当看自己喜欢的人现起一具尸体或者直接看他的尸体,然而看到尸体之后,他也同样地对比外在的一具尸体是非常肮脏的、非常恐怖的、非常厌恶的、非常不净的。这个时候,假如现在你由于不如理作意,你会对自己所执着的人生起贪爱,而假如现在他就躺在你面前,他就成了这样的一具尸体,你还会不会再执着他呢?会不会再贪爱他呢?

在这里,我就想讲一个佛陀在世的故事。佛陀在世的时候,有一个非常漂亮的妓女,她叫做丝利玛 Sirimā)。这个妓女漂亮得如果有人要包她一个晚上睡觉要壹千金(古代按金来算),要壹千金才能够跟她睡一个晚上。有一位比库听到丝利玛是一个非常漂亮的女人,即使他没有见过她,他也已经爱上了她。爱上她非常难以自拔,当时很多其他的同修都知道这一位比库暗恋上一个他没有见过的人。不过,正所谓红颜薄命,丝利玛很不幸在很年轻的时候就去世了。

当时佛陀也知道了这位丝利玛的事情,其实这位丝利玛在死之前不久,她信了佛教,然后也证得了初果。不过,她证得初果不久就死掉了,在她死掉之后,按照当时的风俗很快就要处理她的尸体。

佛陀就对当地的国王说:「你暂时不要掩埋她,你等七天之后再处理她的尸体。」可惜这位暗恋上丝利玛的比库他还不知道他的梦中情人已经去世了。然后,过了七天,佛陀就通知那些比库说:「唉,现在我们去看丝利玛。」当时那位比库听到:「啊!我现在终于可以见到我的梦中情人啦。」就非常高兴,然后他就跟随着那些比库一起去,佛陀当时也一起去。他们就去到了坟场,过去那一张非常迷人的脸现在已经变成肿胀、青淤了。

由于她是一个非常有名的妓女,而且她的漂亮是远近闻名的,所以当时要围观、参加她葬礼的人也很多。于是,佛陀就吩咐国王说:「现在你可以去跟大家说:『如果谁想要跟这丝利玛睡一个晚上,付壹千金就可以。』」结果国王喊了很多次竟然没有一个人动,没有一个人响应。那么佛陀又宣布:「那么,减半,那么,伍佰金。」这样卖了很久也没有一个人动,这样的话一直到:「那叁佰金有没有?壹佰金有没有?伍拾金有没有?」但是,最后连壹金也没有。最后国王索性说:「如果谁想要跟丝利玛睡觉,不用钱立刻就可以跟丝利玛睡觉。」结果喊了很久,也还是没有一个人动。

这个时候,佛陀就开始说法了,就教导以那当地比库为主的那些人,对丝利玛的尸体修不净,这个时候修的不净佛陀教导是修观的。而那位暗恋着丝利玛的比库,他见到原来自己的梦中情人是那么的丑陋,这个时候,当时他已经非常失望。在这种非常失望的情况下,佛陀再对他说法,然后他也证得了初果。这是一个例外的例子,因为佛陀当时教导的是修vipassanā的方法,因此取异性的尸体来修观还是可以的。

同样地,对于下面的八种墓地的观法也是一样的。比如说,当一位比库见到了丢弃在墓地里的尸体,正在被鸟雀、被野兽吃,或者说堆满了虫,他也同样可以修几种方法:他可以以此不净相来修止而达到初禅;或者他可以以此不净相直接来修观;或者他可以以此不净相来对着自己的身体而修死随念;或者说他可以直接以这个不净的尸体来比对自己而修过患随观。

对下面的那七种方法也是同样的。于是,我们就讲到了如果一位禅修者他要取外在的尸体为所缘来修观的话,那么他可以先以外在的一具尸体,他先观照它只是一堆色法,然后再观照这堆色法的究竟色法它的无常、苦、无我、不净,然后再对比自己的身体;自己的身体也有必死,也有死亡的必然性,然后他再观照这个身体的无常、苦、无我、不净;或者他也可以再观照自己尸体的无常、苦、无我、不净,以此来内观、外观、内外观;同时他也必须要观照自己所贪爱的、所执着的人,他的尸体的无常、苦、无我、不净,然后再内观、外观、内外观。

当他能够如此观之后,那么他也应当「或于身随观生起之法而住,或于身随观坏灭之法而住,或于身随观生起、坏灭之法而住。」这就是在修观的时候观智的进展。以身随观生起之法是属于缘摄受智的阶段,以身随观坏灭之法是属于思维智的阶段,以身随观生起、坏灭之法是属于生灭随观智的阶段。

「他现起『有身』之念,」这里的「身」是指不净身或者是指色身;

「他现起『有身』之念,只是为了智与忆念的程度。」这已经是从坏灭随观智一直到行舍智的阶段。

「他无所依而住,亦不执取世间的一切。」已经是属于道智和果智的阶段。

「诸比库,比库乃如此于身随观身而住。」

「九墓地部分结束。」

「十四种身随观结束。」

这里讲到的一共有十四种身随观,也就是说身念处有十四种。我们简单地再分别一下这十四种业处:

第一种是入出息念,也就是阿那巴那念;

第二种是四种威仪路,也就是行、住、坐、卧;

第三种是四种正知,有益正知、适宜正知、行处正知、无痴正知;

第四种厌恶作意,也就是三十二身分;

第五种界作意,也就是四界分别;

以及九种墓地观。

一共十四种身随观业处,其中阿那巴那念以及厌恶作意这两种乃是安止业处,为什么呢?因为修习阿那巴那念他可以达到第四禅,而修习厌恶作意(三十二身分)可以达到初禅。在这里由于墓地观是作为厌恶随观,因此四种威仪、四种正知、界作意、九种墓地观,十二种业处只是作为近行业处,它们只能达到近行定而已。

我们讨论了以上这十四种修身念处的方法,它们很多都可以作为修止的业处以及修观的业处。比如说,我们说修阿那巴那念(修入出息念)一样,修止的部分他可以达到第四禅,然后如果要修观的话他可以分为两条路:一条是先观呼吸里面的色法;另外一条是先观禅那的名法。

一条道路是从色业处来修,一条道路是从名业处来修,所以它还是以修止观为主,这个最主要是在《大念处经》里面一起(教导),但是有其它一些经典就只是讲到修止而证得禅那的。在《大念处经》里面佛陀教导了修阿那巴那念不仅仅只是教修止,而是也教修观。

在四种威仪以及在四种正知里面,也是既教修止也教修观,不过它也包括了既可以修止,也可以修观的方法。在行、住、坐、卧的时候我们可以保持四种正知。四种正知里面的第一种有益正知、第二种适宜正知,它不是属于修止也不是属于修观,但是如果我们是以保持这个业处为第一位来修行入定的话,他就是在修止。

不过,一般上来说,对于行走的时候要入定是很难的,除非他是先站立,然后入定之后,他再出定,当然坐着的时候他可以入定,躺卧的时候也可以入定,如果行走的时候入定稍微比较难。不过在行、住、坐、卧,在平时做任何事情的时候,如果他非常专注于自己的业处,他还可以证得近行定,不过近行定它不可能升到很深的地步。

第四种正知是属于无痴正知,这个是属于修观的。一般上来说,修观的禅修者他会有很大的空间。因为修止的时候,他往往要有很多的限制,为了培育定力的缘故,所以他要保持经常去坐、要禅修,而且禅修的时间要有一定的保证,要不然他的定力很容易退掉。在修观的初期也是,他必须要保证有一定的禅座时间来培育他的观智,等他的观智已经培育到一定程度之后,他可以随缘起观,他可以行、住、坐、卧都可以观照。

听到声音,声音是所缘,撞击到耳净色,然后生起了耳识,随起了耳门心路过程和一系列的意门心路过程,他可以依此来观照;眼睛看到东西,他可以观色所缘,然后再观撞击了眼净色和眼触门里面的五十四种色法,然后再由于有所缘、有依处生起的眼识,眼识随起了一系列的眼门心路过程和意门心路过程,他又可以依次来修习,观照色法和名法,然后再观照它的无常、苦、无我。

当他生起了嗔恨心的时候,他知道这是嗔恨心,然后他再观照嗔恨心的心路过程;当他生起贪欲心的时候,那么他要观照贪欲心的心路过程。这个我们在讲到心念处的时候还会讲到。当他很高兴的时候,他应当观照这是属于乐受,以乐受为主的心路过程他要观照;当他生起忧受的时候、苦受的时候,他要观照以忧受为主的嗔恨心生起了,他再观照嗔根心的心路过程。用这样的方法观照,所以他在一切时,除了睡觉,他都可以去观。这是四种威仪路,就是行、住、坐、卧四种威仪路,以及四种正知也是可以修止观的。

然后还有厌恶作意,厌恶作意我们虽然讲到了三十二身分,但是它也是可以既修止又修观的,为什么呢?因为特别要注意,佛陀在每一种念处之后,他都会讲到:「或于内身随观身而住,或于外身随观身而住,或于内外身随观身而住。」这一段话是非常重要的,它主要是指佛陀教导修观业处的方法。

同时,界作意也是。界作意也是既可以修止的方法也可以修观的方法,还有刚才所讲到的九种墓地部分,九种墓地观。观照尸体,然后再对比自己的身体,如果只是观照外在的尸体,他可以证得初禅。因为《清净道论》里面讲到的四十种不净相,每一种相它都可以证得初禅。所以如果只是取外在的尸体,观它的不净,可以达到初禅,然后再以初禅的基础,他可以再继续修观。因此这九种墓地观也是包括两个部分:一个是修止;一个是修观。

因此,佛陀在这部经里面教导了十四种身念处,这十四种身念处既包括了修止也包括了修观。不过,我们接下来要讨论的受念处、心念处、法念处就纯粹只是修观,它就没有包括修止的阶段。为什么呢?因为都是指究竟法,因为无论修受、修心、修法,它都是究竟法,而且我们再回来检查一下,凡是能够证得禅那的所缘,它必定是基于色法为基础而生起的概念,是不是?所以如果离开了色法,纯粹只是观心是不能证得禅那的。

比如说,有些禅修者当他在修阿那巴那的时候,随着呼吸的平静他的心会变得更加平静、更加宁静、更加专注,专注的心肯定能够产生轻安的感觉的。所以现在有些禅修者经常会报告说:「现在他可以体验到轻安啊,很舒服啊。」不过,如果你专注它的轻安或者说你太过理会轻安,这又是另外一条歧路了。

很多禅修者当他心很平静的时候,他会体验到身心有一种轻安的感觉,甚至说他会发现他的身体已经不见了,只是一阵非常舒服的感觉,如果他去专注那种感觉的话,他是不能够再继续培育他的定力的。为什么?因为他已经偏离了自己的所缘了,他的心取的是属于受,是属于感受。所以在这个时候,经常会提醒他:「不要去管那些感觉,不要去理感受。」你一知道那些感受,因为有时候感受会很强,那种轻安会很强,会把禅修者的心拉去,这个是在感觉,一定要拉回来,不要去追那些感受,追那些感受到时它又会变很多相给你看,这样就变得很危险。

因此,在修止业处的禅修者,不要去注意感受。不过我们可以把这些感受、这些乐受作为我们修行的动力,不要去染着它就可以了。我们必须要知道,我们修止、我们要培育定力,特别是要证得禅那,一定要基于色法,取色法的概念为主来修习止业处、来培育定。无论是我们修阿那巴那,阿那巴那也就是我们的呼吸,我们的呼吸其实是属于色法;如果要观外在的尸体,尸体也是色法;观照自己的三十二身分,三十二身分也是色法。

所以,佛陀在这里讲到身念处的时候,身念处因为已经包括了色法,所以,佛陀在这里特别既教了修止的方法又教了修观的方法。之后就全部是修观的,同时我们也必须要知道,佛陀在教导这一部《大念处经》的意契,就是以修观为主的,因为我们回到经文的一开始就说:

「此一行道,能清净有情,超越愁、悲,灭除苦、忧,得达如理,现证涅槃。」

所以佛陀就在这部经里面教导的是直接证悟涅槃的道路,所以是侧重于修观,略带有谈到修止。不过我们也不应当单纯地认为佛陀教四念处只是属于修观的,这个也是错误的。我们必须得很完整地理解佛陀在教这部经的意契,他是在教止观。所谓的四念处,其实只是从所缘来分的,就是从我们观照的目标和对象来分的,但是它的次第还是依照戒定慧的次第,依照七种清净的次第,依照十六种观智的次第。

好,那么我们今天就讲到这里。

 

现在我们大家一起来回向功德:

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Buddha pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Dhamma pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Sagha pūjemi

Addhāimāyapaipattiyājāṭi-jarā-maraamhāparimuccissāmi .

以此法随法行,我礼敬佛!

以此法随法行,我礼敬法!

以此法随法行,我礼敬僧!

切实依此而行,我将解脱生、老、死!

Ida me puṭṭa,āsavakkhaya vaha hotu.

Ida me puṭṭa,nibbānassa paccayo hotu.

Mama puṭṭabhāga,sabbasattāna bhājemi,

Te sabbe me samapuṭṭabhāga labhantu.

愿我些功德,导向诸漏尽!

愿我些功德。为证涅槃缘!

我此功德分,回向诸有情!

愿一切有情,同得功德分!

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

萨度!萨度!萨度!

 

《大念处经》开示(十)

宝峰禅寺禅修营

200773

 

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.3X

礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者! (三遍)

 

各位法师、各位禅修学员们:

晚上好!

我们今天晚上将继续一起来讨论《大念处经》(Mahāsatipaṭṭhānasutta)。今天,我们将讨论新的内容。在前一段时间,我们一共用了十个晚上讨论了身随念(kāyānupassī viharati)。今天晚上,我们将来讨论四念处里面的第二个内容:受念处。

在学习受念处之前,我们先要了解一下受念处。我们在刚开始讲《大念处经》的时候提到了:四念处有二十一种业处,也就是说在这一部经里面佛陀教导四念处,这四念处一共有二十一种业处。其中,佛陀在这部经里面讲身念处讲了十四种业处,受念处有一种业处,心念处也有一种业处,而法念处一共有五种业处。

我们今天讲受念处的部分,也可以说讲一种业处,在经文里面还有把受念处分为五种,也就是说在这部经里面,讲了五种观受、于受随观受的方法。在这里我们在讲经文之前先讲讲受,什么是受,巴利为vedanāvedanā是感受,感受是什么意思呢?是心对所缘的体验,如果说遇到了可意的、可喜的所缘,这个时候会有乐受生起;如果你体验了不可喜、不可意的所缘,将会有苦受生起。

然而,我们在经典里面会遇到受有两类的分法:一类是三分法;第二类是五分法。

三分法把受分为三种,它们分别是sukha vedanādukkha vedanāadukkhamasukha vedanā

第一种sukha vedanā是乐受;

第二种dukkha vedanā是苦受;

第三种adukkhamasukha vedanā是不苦不乐受。

五分法他们分别是dukkha vedanāsukha vedanādomanassa vedanāsomanassa vedanāupekkhā vedanā,一共是五种受。这五种分别是:苦受、乐受、忧受、喜受、舍受。

这三种受跟五种受他们之间有一定的联系,有一定的关联,当我们说到dukkha vedanā苦受的时候,这个是指心的苦受,也就是说心触及到不可取、不可意,逆缘的时候,所产生的那一种感受;sukha vedanā是由于心(就是乐受),心触及到可意的、可喜的、顺意的、好的所缘的时候,心的那种快乐的、愉悦的感受;adukkhamasukha vedanā不苦不乐受是指当心碰触到中性的所缘的时候,心的那种中性的感受,称为不苦不乐受。

当然有时候,受,它也是可以通过造作而有改变的,为什么呢?因为当一个人即使见到了很可喜、极可喜所缘,他还是可以生起忧受,大家可不可以理解呢?即使是很好的东西他都可以生起忧受,比如说,我们说佛陀是极可喜所缘,当我们能够得遇佛陀,那是有很大的福报才能够值遇佛陀,但是呢,佛陀在世的时候,很多那些外道他见到佛陀,他就非常讨厌,他恨不得把佛陀杀死,因为他抢了他们的信徒,抢了他们的供养。

现在也是,比如说现在到处都有佛像、有佛塔、有出家人,能够见到佛像、能够见到佛塔,也是要有一定善根福德因缘的人才能够见到,而且佛像本身就是一种极可喜所缘,佛塔也是。但这里的佛塔,比如说像斯里兰卡的马哈悲迪亚、缅甸的Shwedagon Pagoda(大金塔),它们本身就是佛陀的象征,能够见到它必须得有一定的福报,能够值遇或者说生长在佛陀的国土里面才能够有这样的福报的。然而,有很多那些穆斯林或者说那些基督徒,他见到了佛塔、见到了佛像他都很讨厌。比如说2000年的时候塔利班把巴米扬大佛炸掉了,所以本来佛陀是一种非常可喜、极可喜、极可意的所缘,但是由于不如理作意,他还是可以生起苦受。

同样地,对于不可喜所缘,本来按照道理应该生起苦受的,但是有的人可以生起乐受。比如说有些受虐狂,也就是变态的受虐狂,他给人打了就感觉到很快乐,所以这种也是通过不如理作意,他可以生起乐受。

中性的受:舍受。中性的受,通过如理作意或不如理作意也是可以生起这样的受,所以这三种受其实还是可以通过造作生起。

不苦不乐受是什么意思呢?比如说一般人见到了很好的、很漂亮的东西,比如说男性见到了很漂亮的女人,女性见到了很英俊的男人,那么这个时候可能会生起的是乐受,但是对于禅修者来说,假如他是在修观的话,他可以即使见到再好的东西,他的心可以保持中舍,他的心没有乐受生起,但是在他的果报心里是乐受,但是他的速行心是属于舍受,就是不苦不乐受。

因此,这三种受是可以通过如理作意或不如理作意而变化的。这是属于三分法,就是乐受、苦受、不苦不乐受。

接着我们再讲五分法,五分法是:sukha vedanādukkha vedanāsomanassa vedanādomanassa vedanāupekkhā vedanā,乐受、苦受、喜受、忧受、舍受。这里讲的苦受跟刚才所提到的苦受名字相同,但是它的性质不同。我们在三分法里面说到的苦受,在这里叫做domanassa vedanā叫做忧受;而我们在这里讲到的喜受或者叫做悦受,喜悦的悦,悦受反而跟刚才所提到的乐受是一样的;舍受跟刚才所提到的不苦不乐受是一样的。也就是说,我们说到的忧受、悦受、喜受跟舍受,是属于心的感受;还有两种受是苦受和乐受,属于身的受,身的苦受、身的乐受。

比如说现在很多禅修者在禅修的时候脚痛、腰痛、背痛、肩膀痛,这里的痛是属于苦受,在这里五分法里面说到的苦受。比如说,气候非常好、非常舒适,或者说人家帮你按摩,或者说坐到很舒适的座垫,座垫垫得很高,然后座垫又有棉垫,或者有那些其它的很舒适的座垫坐着,这个时候身体就感受到乐受,所以这里说到的乐受和苦受,是身体的触觉所体验到的受。

因此三分法里面的苦受、乐受、不苦不乐受主要是指心的苦受、乐受、不苦不乐受,而在这里五分法里面多加了两种是身体的感受,就是苦受、乐受。而刚才在三分法里面的苦受、乐受在这里就变成了忧受跟喜受,然后不苦不乐受也就是舍受,因为不苦不乐本身就是中舍,所以在这里称为舍受。

那当我们对于受、感受有一定的了解、理解之后,我们接着再来看经文。经文里面佛陀说:

「那么,诸比库,比库又如何于受随观受而住呢?

诸比库,于此,比库感到乐受时,了知:『我感到乐受。』感到苦受时,了知:『我感到苦受。』感到不苦不乐受时,了知:『我感到不苦不乐受。』」

佛陀在这里教导我们应当观受,但是应当如何来观受呢?是不是说这里痛了就知道这个是痛、痛、痛,或者说快乐的时候知道快乐、快乐、快乐,是不是这样来观受呢?很痛苦的时候知道我很痛苦、很痛苦,是不是这样?在义注(这部经的注解)里面就提到了:「如果说这样的方法也叫做观受的话,那么刚出生的婴儿他也能够修受念处,为什么呢?刚出生的婴儿当他在吃母亲的奶的时候,他也可以感受到乐受;当他被外面的一些东西刺痛的时候,他也会哭,那这个时候他也感受到苦受,然而,这种方法既不是修念处的方法,也不是修业处的方法。」

佛陀在这里讲到了修业处的方法,讲到了这种修受念处的方法,既是修念处,也是修业处的方法,为什么呢?因为比库在这里所修的这种观受念处,他可以断除无明与渴爱,他可以断除烦恼,所以义注接着又说:「那应当如何来修受念处呢?必须得先了解三样东西:第一、『谁在受?』第二、『谁的受?』第三、『受是如何产生的?』」

必须得要先了解这三样,接着义注又回答说:「对于『谁的受』其实并没有所谓的有情、或者人、或者我在感受。那谁的受呢?其实也并没有所谓我的受、我在感受,或者有情的受、有情在感受。」

对于第三个问题「受是如何产生的呢?」义注里面说:「由于有根门(就是有净色)、有所缘(就是有外缘),还有意识三事和合,而使有触,触又生受,这样的话受就产生了。」当根门与识体验到了可喜的、可意的所缘的时候,将会有乐受生起;当根门与识体验到不可喜的所缘的时候,将会有苦受生起;当根门与识体验到中性的所缘的时候,将会有不苦不乐受生起。这是按照常理的、一般性的方法来理解。当然了,也可以通过如理作意或不如理作意而改变受,所以受是这样产生的。

那接着,我们将会讲到我们应当如何来修受呢?对于受来进行修习呢?我们将依经论而分为三种方法来修习。对于受念处我们要如何来修习?首先,我们可以依照佛陀在《触相应》里面的方法来讲,比如说佛陀会讲到:

「缘眼、颜色、眼识,三事和合生触,缘眼触而生受,无论苦受、乐受、不苦不乐受,应观诸受皆是无常、苦、无我。」

用这段教导,同样地,对于声音、耳识、缘,此三事而生触,缘、耳、触而生受,乐受、苦受、不苦不乐受,对于鼻、香跟鼻识,舌、味跟舌识,身、触跟身识,意、法跟意识也是同样的道理。所以在这里就讲到了三种受,应当这样来观。那么对于禅修者在实修的时候,应当如何根据佛陀的这段教导来实行呢?

如果要修受念处的禅修者,他先应当观照眼触门,他先对自己的眼睛修四大,修地、水、火、风;地、水、火、风……最后,眼睛已经不见了,他只是见到非常多的色聚,然后他再继续观照色聚里面的究竟色法,他将会发现到在眼睛里面,一共有五十四种究竟色法。他这样观照自己的眼触门,有五十四种色法之后,他再观照所缘,比如说当他看到的是属于外在的色法的颜色的话,那他再继续对外在的去修四界分别,一直到见到自己在分析他们的究竟色法,然后他会发现到,这个时候颜色的所缘会同时撞击他的眼净色,以及撞击他的有分。在撞击的同时一个心识刹那过去,接着有分波动两下,然后生起一个五门转向心,然后有眼识,眼识生起之后有一个领受,然后是推度,然后确定,然后第一个速行。

在这里我们就已经说到了由眼、颜色、眼识三事和合生触。在这里眼睛在眼净色里面它是属于眼识生起的依处,眼识本身也有触,这里的触是眼识、眼净色以及外面的颜色三事和合生触,而触生起的同时会有受生起。然而我们一般说到的眼睛它的受是属于舍受,而接着眼门心路过程里面的速行它才会有乐受、苦受等等。所以禅修者应当如此来观照,由于眼睛看到了颜色,然后对于外在这些颜色的体验,他产生了是乐受、苦受、不苦不乐受,依这样来观察,这是属于受。为什么呢?

因为,如果说当他看到了颜色,他如理作意的话,可能有几种心会生起,会有四类的心,每一类可以分为两种,一共八种,这是对于一般凡夫和有贤圣者来说的。当他看到颜色的时候,他可能会有悦俱的智相应心生起,或者悦俱的智不相应心生起,或者舍俱的智相应心生起,或者舍俱的智不相应心生起。

如果是属于悦俱的智相应心的话,那么这个时候他的心跟心所一共有三十四种名法,其中受是很强烈的,他以观受为主,但是,受是不可能单独生起的,正如心一样,心一生起肯定伴随着一定数量的心所,而受是属于心所,受心所生起的同时必定跟心是一起生起的,而且它也不是一个心再加上受,它会伴随着许许多多相应的心所生起,这是心的定法、心的定则、规律,是不变的。所以当他观受的时候,也同时必须要观其它跟它一起生起的,只不过是以观受为主。

我们看一个人,比如说看他的眼睛,他的眼睛肯定不是独立出来,有时候我们看一个人很容易一看就看到他的眼睛,他的眼睛应该是很明显的,但是我们不能够只是注意他的眼睛,然后把他的头、把他的身体全部去掉,这是不可能的。同样地,我们看受也是,其实它是伴随着心以及若干数量的心所一起生起的。然后,再看心路过程里面的确定心,如果确定心是如理作意的话,生起的受它是相应的。

如果说见到的是可喜所缘的话,他可能会生起乐受;如果见到的是不可喜所缘的话,有可能是舍受;如果是不如理作意的话,那么当他看到可喜所缘的话,生起的是乐受,或者说也有可能是舍受;如果是不如理作意的话,这个时候生起的是忧受。忧受它肯定是伴随着嗔恨心一起生起的,这个是定法,因为嗔恨心有两种,我们说心的受有三种,就是苦受、乐受、不苦不乐受。其中乐受跟舍受可以生起两类的心,这是对于不善心来说,贪根心它可以有两种受,痴根心只有一种受,贪根心可以是乐受,也可以是舍受,痴根心只有一种受就是舍受,但是嗔根心(嗔恨心)肯定是忧受,也就是说他的受肯定是苦受,不可能说你在发怒你的心还感觉到很舒服,除非是你发怒之后,你的心感觉到很舒服,但是在发怒的同时,肯定心是不舒服的,那个时候受是属于忧受。

我们可以通过这第一种方法来修习,观照受。当我们可以见到受之后,再观受的无常,为什么呢?因为受是跟心一起生起的,它是在心路过程里面发生的,但是心有多快,大家知道吗?一弹指或者一眨眼,有多少个心识刹那已经生灭过去呢?依据《阿毗达摩》,有几万亿个心识刹那已经生灭过去了,也正是因为如此,所以佛陀说:「诸比库,我不见有任何一法的生灭比心更快速,我不见任何一法比心更无常的。」

心是最无常的,这里的心也包括心所,为什么?因为心跟心所是同生同灭的。它不可能单独生起单独灭去,它是同生同灭的。所以,世间上没有任何一样东西,它的无常会比心更快。这个时候我们应当观照心的无常,同时受也是无常的,因为它极其快速地生灭、生灭……哪有可能是永恒的呢?

由于它一直都受到生灭的煎迫、逼迫,所以是苦的;同时,心一直都是在生灭、生灭的,哪里有一种可以称为永恒的、称为我的、自我的心?可以称为真心的、永恒的、常的心呢?可以称为我的心呢?所以我们应当观照心也是无我的。这是第一种方法,就是我们如何观受的方法。因为受肯定是伴随着心生起的,这个时候可以观照以受为主的那种方法,这个是修vipassanā以及观受的方法,这是第一种。

还有第二种观法,佛陀曾经说过:「诸比库,应当观照乐受是苦,应当观照苦受是刺,应当观照不苦不乐受是无常。」

这是另外一种观法。为什么说观照乐受是苦呢?我们也换一句话来说,苦一共有三种苦:

第一是苦苦;

第二是坏苦;

第三是行苦。

这正好对应三种受。我们说到的乐受,应观乐受是苦,为什么呢?因为这是坏苦,因为乐受必须得依靠因缘而生,它要有好的外缘,可意的缘才能够生起乐受,或者说自己造作想一些东西来自我陶醉,这样的话就会有乐受生起。但是,因为外缘的转变,外缘是无常的,外缘不可能永恒的,一旦转变了,那么这种乐受就会消失,是不是?所以佛陀也说:「乐受消失的时候,会感受到苦。」这是属于坏苦。

因为这里的乐受所建立起来的是很无常的,是因缘和合的,很虚假的东西,是不可靠的,就正如说一个人在一块冰块上,在大海上漂,他洋洋得意,当冰块一融掉了,怎么办?同样地,乐受也是,它所依仗的是那些外缘,外缘一转变,乐受就消失,乐受一消失接着生起的就是属于苦受。因此佛陀说:「诸比库,应观乐受为苦。」这是一种观法,为什么?因为它是坏的、变异的。

佛陀又说:「应观苦受为刺。」为什么?或者说象箭一样,因为苦受本身都能够煎迫、煎熬我们的身心,是不是?特别是可以煎迫我们的心,就好象一种刺,刺痛我们的心一样,苦受本身就是一种叫苦苦的。

通常人家、特别是那些外界的人他们会误解佛教,佛教一说到苦,比如说苦圣谛的苦,甚至说苦啊!苦啊!佛陀的教法说只有苦而没有乐,其实这是一种误解。其实佛陀说到的苦圣谛的苦,或者我们一般提到的苦,并不是说苦受的苦,佛说到的苦有三种苦,就是刚才所说到的,坏苦是属于乐受,苦苦、坏苦跟行苦,但是特别提到的是属于苦苦,这一种苦受的本质就是属于苦的,就是我们说的痛苦、苦触,这是属于苦受的苦,因为它的本质是苦的,所以称为苦苦。

还有另外一种不苦不乐受,它也是属于苦,为什么呢?因为不苦不乐受不可能永恒的。所以佛陀说:「当一个人能够体验到不苦不乐受时,他是乐;当这种不苦不乐受消失的时候,他将会体验到苦受。」所以不苦不乐受也是不能永恒的,它也是生灭的,因此佛陀说:「诸比库,应当观照不苦不乐受为无常。」这是一种观法,也是修受念处的一种观法。

然后佛陀还教导另一外种修习受念处的方法,这种修受念处的方法,记载于《长部》的《长爪经》(Dīghanakha Sutta),长爪梵志是沙利补答(Sāriputta,舍利弗)尊者的外甥,在北传佛教说是沙利补答尊者的舅舅,南传佛教说是他的外甥。这部经是佛陀在猪掘洞(sūkarakhata cave)里面对长爪梵志所说的,佛陀先教他观色法,然后再观受,对受就讲到了应当如何观照的方法。佛陀说:

「有三种受,苦受、乐受、不苦不乐受。当一个人体验到乐受的时候,苦受跟不苦不乐受不会生起;当一个人体验到苦受的时候,乐受跟不苦不乐受不会生起;当一个人体验到不苦不乐受的时候,乐受与苦受也不会生起。」

当苦受不存在的时候,那么他将会体验到乐,但是当他在体验苦的同时,并没有乐受跟苦受,因为受是不能够并存的,在一个心识刹那里面只有一种受,不可能说,在一个心识刹那里面两种受同时生起,如果说生起的话,那也只是在不同的心路过程里面生起,因此佛陀说:

「当乐受生起的时候(体验到乐受的时候),就不会有苦受跟不苦不乐受,当体验到苦受的时候,不会有乐受跟不苦不乐受。然而呢,苦受也是无常的、是毁坏之法、是坏灭的法、是有缘的(就是因缘合和的法)、是有为的、是坏灭之法、是灭法、是离法。

乐受也是,它是无常的、是有为的、是有缘的、因缘合和的,所以它也是毁坏的、坏灭的、是灭尽的、离的。

对不苦不乐受也是无常的、有为的、有缘的、毁坏的、是坏灭的、是离的、是灭尽之法。」

在这里佛陀就教导长爪梵志如何观照受,当佛陀说完了这部经之后,长爪梵志就证得了初果,而受益最大的是沙利补答尊者,因为这部经是沙利补答尊者在佛陀的座下出家半个月之后所说的。那个时候,沙利补答尊者正在佛陀的身后帮佛陀扇扇子,佛陀就对他的外甥长爪梵志说了这部经。当佛陀讲这部经的时候,沙利补答尊者就依照佛陀所说的来观照,观照受,观照受的无常、苦、无我,观照它的因缘合和之法。这个时候其实是在修缘摄受智的阶段,之后再观照受的离、灭尽、坏灭,这个是坏灭随观智的方法,然后再离、灭尽,这是更高的观智。结果当佛陀说完这部经的时候,沙利补答尊者就证得了阿拉汉果,这也是一种观受的方法。

所以,有三类的观受的方法:

第一类是依照佛陀在《触相应》、在《界相应》里面所讲的依照根、净、识三事和合而生触,眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受、意触生受,这种方法是依六触门来观受的;

第二类是依照观乐受为苦,观苦受为刺,观不苦不乐受为无常,这种方法;

第三类是观当苦受生起的时候,乐受跟不苦不乐受不会生起;当乐受生起的时候,苦受和不苦不乐受不会生起;当不苦不乐受生起的时候,乐受与苦受不会生起。它们是一生起就灭掉的,它们不会并存的。

然而这三种受我们都可以体验到,但是他不懂体验,为什么呢?当我们体验到乐受的时候,苦受已经坏灭了,已经灭尽了;当我们体验到苦受的时候,乐受已灭尽了;当我们体验到不苦不乐受的时候,乐受与苦受都灭尽了,是不是?所以也是以这样的方法来观照,因此,这也是一种观照受、依受念处修行的方法。

那当我们讲到三种观受的方法之后,我们再来看经文:

「感受到有物染的乐受时,了知:『我感受到有物染的乐受。』感受到无物染的乐受时,了知:『我感受到无物染的乐受。』感受到有物染的苦受时,了知:『我感受到有物染的苦受。』感受到无物染的苦受时,了知:『我感受到无物染的苦受。』感受到有物染的不苦不乐受时,了知:『我感受到有物染的不苦不乐受。』感受到无物染的不苦不乐受时,了知:『我感受到无物染的不苦不乐受。』」

在这里提到的「有物染」以及「无物染」,有物染巴利叫做sāmisasa是有的,āmisa是味道、食、财、利益、功德的意思,所以说sāmisa意思就是有味的、是物质的、肉体的、有爱染的;无物染巴利叫做nirāmisa,它的意思是无味的、非物质的、没有爱染的。那什么是属于有物染的乐受、有物染的苦受跟有物染的不苦不乐受呢?

说到有物染的乐受、苦受跟不苦不乐受,是指这种受是依止于享受五欲功德的六种俗家依止的受。对于乐受它是愉悦的受;如果是对于苦受它是属于忧受;对于不苦不乐受它是属于舍受。

什么是五欲功德呢?是:色、声、香、味、触,这称为五种欲乐的目标。什么是六种俗家依止的愉悦感受呢?是依止于眼、依止于耳、依止于鼻、依止于舌、依止于身、依止于意这六种依止,而产生的那种愉悦的感受。

比如说,眼睛看到了漂亮的东西,这个时候产生了乐受,称为有物染的乐受。比如说,耳朵听到了好听的东西,这个时候产生的乐受,是属于有物染的乐受。举个例子,比如说,一个人看到了钱,一看到了钱眼睛就发亮,假如这个钱是自己的,比如说,去领工资或者说赚到了一大笔钱,这个时候大家高不高兴啊?高兴的,对于师父来说发放工资的时候高不高兴啊?这种乐受是有物染的乐受。

当大家在看戏的时候、看VCD、看DVD、看那些西部大片的时候,或者看那些爱情片的时候或者什么他们喜欢的,这个时候所产生的乐受,心陶醉在其中所产生的乐受是属于有物染的乐受。听音乐,很美妙很动听,这个时候生起的乐受,是属于有物染的乐受。比如说,自己所贪爱的儿子或者自己女儿考上了大学,这时候感到很高兴,这种也是有物染的乐受,为什么?因为他不外乎依止于色、声、香、味、触,不外乎是通过眼、耳、鼻、舌、身、意产生的,是不是?所以,这种称为俗家依止的乐受。

对于苦受也是,比如说,钱丢了或者在外面手机给人偷了,这时候,是不是感觉到心里很不好受啊?是不是?或者说,人家骂你一句,或者说在公司里面给老总说了几句,自己心里感觉到不好受,或者说扣你的工资了,这个时候所感受到的苦受,是属于有物染的苦受,是不是?

对于不苦不乐受,也是这样。比如说,自已回到了家里面,不会有那种特别高兴的感受,也不会有特别伤心的感受,但是你很执着自己的家,或者说你见到了自己的老公,不可能象以前谈恋爱那么样,一见到他就生起乐受吧,是不是?所以这种也是属于有物染的不苦不乐受。或者说自己穿上了一件比较旧的衣服,自己对这件衣服还是有贪爱的,还是比较执着,但由于它已经变旧了,穿上去,没有很快乐的感觉,这种也是属于有物染的不苦不乐受。

那什么是无物染的乐受、无物染的苦受跟无物染的不苦不乐受呢?说到了无物染的乐受,就比如我们说一个人出家,他很喜欢、很向往出家的生活,结果他很荣幸地出了家,这个时候高不高兴啊?现在没有感觉,大家想想刚出家的时候,有没有?会不会感觉到自己的理想实现了,这种是属于没有物染的,为什么呢?因为对于无物染的乐受是指六种出离依止的愉悦的感受,称为无物染的乐受,无论受是有物染的、还是无物染的,它都必须要依照眼、耳、鼻、舌、身、意而产生。但是,如果一个人体验到出离的乐,这种乐由于离开了物质的,离开了世俗的那些五欲的功德,所以称为没有物染的。

有几种出离:

我们首先说到的出家其实就是一种出离,为什么呢?出家是出离了世俗的生活,是不是?出离了欲乐的,在家欲乐的生活,因为出了家了,大家就不能够听音乐了,不能够看戏了,不能够跟女人在一起呀,不能够谈恋爱呀,是不是?不能够吃晚餐了,是不是?在家的时候可以吃宵夜、可以去听摇滚、可以去上网聊天,出家了这些都不行了,出家应当出离这些,过着出家无欲的生活,这称为出离(nekkhamma),这是第一种出离。

第二种出离是初禅,也称为出离。为什么呢?初禅也有另外一句话叫做什么?离生喜乐,对,这里的离是离什么?离了五盖、离了欲界。由于心已经离开了五盖,离开了种种的恶不善法,他心里体验到那种离了五盖、离了欲之后的喜与乐,称为离生喜乐,这是指初禅。

第三种是属于涅槃,涅槃也是出离,为什么呢?涅槃是离了一切的贪、嗔、痴,离了有为法,离了因缘造作之法、因缘和合之法,完全地离了一切的烦恼,就称为涅槃,所以涅槃也是一种出离,涅槃是最高的出离。

还有另外一种离,是一切的善法,比如说我们持戒,持戒是不是一种离呢?对,当我们持戒的时候,那个时候已经离了我们可以放逸的那些行为跟语言。

当我们在布施的时候是不是一种离呢?布施是让我们暂时离了悭吝;我们在禅修的时候,即使还没有证得禅那,也是一种离。所以说一切的善法都是一种出离,因为在我们心生起善法的时候,那个时候不善法暂时不会生起,因此,一切的善法也是一种离。

所以,这几种是称为没有物欲的出离,如果是依出离而生起的乐,称为没有物染的乐受,特别是证得了第三禅,所有进入禅那,初禅、第二禅、第三禅,这三种禅那他都能够体验到很强的乐受,这种乐受特别是指在这里讲到的没有物染的乐受。当然了当我们欢喜地去行善法、做布施、持戒、禅修、听闻佛法、去见大长老、礼敬僧团、礼敬比库,如果你的心是很欢喜那种,这也是一种没有物染的乐受。

那什么是没有物染的不苦不乐受呢?这种就是说,包括我们中舍地去做善事,没有很高兴,就是说,现在今天晚上要听经了,听就听吧,有什么了不起的,然后就很没有感觉地来这边听经,这个时候这种就是没有物染的不苦不乐受。或者说要上课了,虽然并不是很愿意,或者大家正在打游戏,突然间要上课了,去吧,去听吧,这个时候是没有物染的舍受。

那我们接着讲没有物染的苦受,我们说没有物染的苦受是属于善的还是不善的呢?是善心还是不善心?这里所说的苦受还是属于忧受,因为说到的没有物染的苦受是指六种出离依止的忧受,义注里面说到。这种受也是属于不善的,但是这种受我们也应当培育。大家可能会奇怪,不善的我们也要培育?这是唯一我们应当培育的不善,为什么呢?我想问问大家,修行苦不苦啊?修行是很快乐还是很苦的一件事?苦还是乐?如果赞成快乐的举手,竟然还有一个人举手,好。那赞成苦的请举手,我看看。哦,原来很多人都是不苦不乐受,是吧?还是说对修行没有感觉啦?

其实修行可以说是很辛苦、很艰苦的一段路程。很多人都感觉到修行真的是很苦,不过这种苦是有尽头的,如果我们不修行,我们肯定要继续轮回,继续生、死;生了又死;生了又死……这种苦是没有尽头的。

也许我在这里讲一个古代一位大长老的故事,大家可能更明白。摩呵尸婆大长老(Mahāsiva),他是一位非常有名的大藏师跟三藏师。他能够背诵三藏,他对教理和三藏非常的精通,同时他也教导十八个僧团的人,教导他们禅修和教理,他教导了许许多多的弟子都已经证得了阿拉汉果。

有一天,有一位阿拉汉弟子知道自己的老师还是凡夫,然后他就劝他说:「老师啊!不要做牧羊人啊,您应当好好地禅修,就是不要再继续说食数宝了,应当为自己的利益好好地去努力了。」当时他生起了悚惧感,然而他对自己非常有信心,他说:「如果一旦我决定要修行的话,我可以在短短几天内我就证得阿拉汉果。」然后他没有通知任何人,就一个人到森林里面去禅修。

他决定说:「我要在雨安居来临之前,我要证得阿拉汉果。」于是他就非常精进地修习止观。到了雨安居来临之后,结果他没有证得任何的道果。然后他又下决心:「我要在这个雨安居里面,非常精进地修行三个月,我争取在雨安居结束之前我就要证得阿拉汉果。」然后他在那三个月当中,他非常精进地禅坐和经行,持续地修习止观。到了那一年的雨安居结束之后,他仍然没有证得任何的道果。

在雨安居结束那天晚上,就是僧团做自咨的那天晚上,他非常伤心地哭了。他哭这种受是属于乐受还是喜受?是属于忧受是不是?他很伤心,他自己在这一段时间里面,他仍然没有任何的成就。他非常精进地修行,但是没有任何的成就,那时他的心里感到非常痛苦。因为他教导了很多弟子、大部分都已经证得了很高的果位,乃至断除了烦恼。而他自己还是凡夫,虽然他通达经论,通达禅修,但是他自己还是凡夫。

他对自己的凡夫地位很不满,他对自己仍然具有任何的烦恼他都有,具足有贪嗔痴他很不满,所以他很伤心地哭了。然后他决心:「我要在第二年的雨安居里面证得阿拉汉果。」然后他那一年又开始非常精进地又修习止观,到了第二年雨安居结束,僧团又做自咨,在那一天月圆日的晚上,他仍然没有证得任何道果,他又伤心地哭了。

第三年还是这么样。然后又在雨安居结束的那天月圆日的晚上,他又哭了。这样一直坚持精进地修行,修了三十年,在第三十年的雨安居月圆日,僧团做自咨的时候,他仍然没有证得任何道果。那个时候他又在那里很伤心地痛哭,当他在哭的时候,突然他听到怎么在旁边还有另外一种哭声呢?怎么回事?

还有另外一种声音也在哭,于是他就说:「喂!你是谁?」结果有一个声音说:「大长老,我是住在您经行道尽头的树的树神。」然后他说:「为什么哭呢?」它说:「大长老啊!据说哭可以证得圣道与圣果,所以我也哭了。」那这位大长老就想:「哎呀,连树神都在取笑我了,好,我一定要精进地禅修。」结果那一天晚上,他彻夜地经行,然后就在那天晚上即将天亮(即后夜时分的末端),他终于证得了阿拉汉果。这三十年的禅修,他终于圆满达成了他的愿望。

所以在这个故事里就说明了两样事情:

第一个就是说禅修不是一朝一夕的,不能够急功近利,我们只应当持续地禅修,应当努力。只要我们修行的方法是正确的,目标是正确的,我们为了修行,为了这样的目标奋斗都是正确的,这叫做正精进。这是第一点我们应当要清楚的。

第二点就是这种忧受其实也是应当有的,如果这种忧受没有的话,那么一个人没有悚惧感,不会怕,不会怕生,不怕生死,是不是?有了这种忧受,它可以推动我们不断地精进,为自己现在的状况而惭愧,为自己现在还有烦恼,还继续轮回,这样的现状而感到羞耻跟惭愧。

因此,在这种意义上我们说,这一种没有物染的苦受是我们应当培育的。这也是我们唯一应当培育的不善法。

接着佛陀继续说:

「如此,或于内受随观受而住,或于外受随观受而住,或于内外受随观受而住。」

这就是讲到修行vipassanā的方法。因为观受是属于纯修观的方法,所以他必须得观自己的受和观他人的受,然后一时内观、一时外观。

「或于受随观生起之法而住,或于受随观坏灭之法而住,或于受随观生起、坏灭之法而住。」

这也是三种观的缘摄受智、思维智跟生灭随观智的阶段。

「他现起『有受』之念,只是为了智与忆念的程度。他无所依而住,亦不执取世间的一切。」这就是从坏灭随观智一直到证悟阿拉汉果的观智的过程。

「诸比库,比库乃如此于受随观受而住。」

「受随观结束。」

我们在这里就依照《大念处经》相对简单地讲了受随观的方法,也就是受念处的方法。因此当我们在观受的时候,不是说这里痛、痛、痛……一直想痛。如果是这样的话变成了不是真正的受行,真正的受是你必须得观照到究竟的色法,然后再观照心路过程。在喜心路过程里面,受最明显的这种心所来观照,之后再知道,当乐受生起的时候,我了知「有乐受」;苦受生起的时候,了知「有苦受」;不苦不乐受生起的时候,了知「不苦不乐受」。依这样的方法来观,这就是佛陀在这部经里面说到的受随念的意契。好,今天晚上我们就讲到这里。

 

现在我们大家一起来回向功德:

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Buddha pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Dhamma pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Sagha pūjemi

Addhāimāyapaipattiyājāṭi-jarā-maraamhāparimuccissāmi .

以此法随法行,我礼敬佛!

以此法随法行,我礼敬法!

以此法随法行,我礼敬僧!

切实依此而行,我将解脱生、老、死!

Ida me puṭṭa,āsavakkhaya vaha hotu.

Ida me puṭṭa,nibbānassa paccayo hotu.

Mama puṭṭabhāga,sabbasattāna bhājemi,

Te sabbe me samapuṭṭabhāga labhantu.

愿我些功德,导向诸漏尽!

愿我些功德。为证涅槃缘!

我此功德分,回向诸有情!

愿一切有情,同得功德分!

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

萨度!萨度!萨度!

 

《大念处经》开示(十一)

宝峰禅寺禅修营

200774

 

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.3X

礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者! (三遍)

 

各位法师,各位禅修的学员们:

晚上好!

我们今天晚上将继续一起来学习《大念处经》。今天,我们将学习一个新的内容就是心念处。我们在上几节讲座当中,一起学习了佛陀所开示的四念处其中的身念处,在身念处当中我们一起学习了十四种身念处的方法。接着呢,我们又以九种受来学习受念处,今天我们将学习新的内容是心念处,或者我们用一句平常所用的话,今天晚上将讨论观心法门。

心念处巴利叫做Cittānupassanā,心随观,在二十一种四念处的法门当中,心念处只是属于一种。虽然说心念处只有一种,我们也可以依照经文而分为十六种。因为通常佛陀在讲经典的时候,他经常会讲到这十六种心,这十六种心比如佛陀在说到他心通的时候,他讲到的就是这十六种心的名字,然而他所指的内容还是略有不同。

今天我们就要讲心,心巴利叫做cittā,梵语叫做citta,古代翻译为质多罗。心有很多种名字:有时候他也可以称为意(mano,末那);有时候也可以称为识(viṭṭāṇa);比如说在四种究竟法里面,我们说心法,就是在这里所指的心;如果在五蕴里面,我们说的识蕴(viṭṭāṇakkhandha),识蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴的识蕴就是这里所说的心;用在十二处里面,我们说到的色、声、香、味、触、法,眼、耳、鼻、舌、身、意的意处,也是这里所指的心;在二十二根里面的意根也是这里所指的心;在十八界里面就包含更多了,首先在意界里面是属于这里的心,还有眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界一共有七种都是在这里所说的心。

根据《阿毗达摩》,心一共有八十九种,八十九种如果依其地来分可以分为四类:第一类是欲界的心;第二类是色界的心;第三类是无色界的心;第四类出世间的心。欲界的心一共有五十四种,色界的心一共有十五种,无色界的心一共有十二种,出世间的心一共有八种。或者又可以依照心的性质它们可以分为四类:善心、不善心、异熟心(或者称为果报心)、唯作心。这些都是属于心的不同分类。

我们下面要讨论这十六种心,就是佛陀教导我们要如何观照的十六种心。在义注里面很详细的讲到,我们应当依照八十九种心的分类方法来观照。

在经文里面佛陀说:

「那么,诸比库,比库又如何于心随观心而住呢?」

在这里,佛陀提出了问题,就是应当如何来观照心呢?前面我们大家一起学习了观照身的方法,也就是说我们观照色的方法。接着又提到了观照受的方法,现在第三种观照心的方法。

佛陀又说:

「诸比库,于此,比库于有贪心,了知:『有贪心』;离贪心,了知:『离贪心』。有瞋心,了知:『有瞋心』;离瞋心,了知:『离瞋心』。有痴心,了知:『有痴心』;离痴心,了知:『离痴心』。昏昧心,了知:『昏昧心』;散乱心,了知:『散乱心』。广大心,了知:『广大心』;不广大心,了知:『不广大心』。有上心,了知:『有上心』;无上心,了知:『无上心』。得定心,了知:『得定心』;无定心,了知:『无定心』。解脱心,了知:『解脱心』;未解脱心,了知:『未解脱心』。」

一共有八对,每一对都是两种,所以一共十六种心。这十六种心我们在其它经典里面也非常常见,只要佛陀提到修他心通,都是以这八对十六个心出现的。然而,在这一部经里面所讨论的这十六种心跟佛陀所说的他心通略有不同。为什么呢?

因为,我们知道在刚讲四念处的时候,知道四念处是属于世间道。那么我们修习四念处,是在培育世间慧,而不是在培育出世间慧。目标是为了出世间,但是我们在修行四念处的过程本身就是在修行世间定、慧的过程。

比如说,我们修阿那巴那念(修入出息念),观我们的入出息,我们能够证得色界的第四禅,但是我们证得的这些禅那是世间禅那。我们再观照一切的诸行,观照名色法,观照五蕴,观照身、受、心、法为无常、苦、无我,也是属于世间观智。因为世间观智有一个次第,就是可以从名色辨别智一直到随顺智,所以整个十二种观智都是属于世间慧、世间观智的范畴。因此,世间的观智所观照的对象是世间法,也就是诸行法。为什么?

因为,我们观照出世间法是没有意义的,我们唯有观照因缘和合之法,也就是巴利叫做sankhata(有为法),这是我们要观照的对象。为什么?因为我们必须要观照他们是无常、苦、无我(aniccadukkhaanatta),无常和苦是世间相,无我是一切诸法的相。所以佛陀在这里所提到的十六种心都是属于世间心,不包括出世间心在内。

当然,对于一位圣者来说,比如说是一位初果圣者,当他修行而证得他心通的时候,他可以观照到他人是不是圣者,如果他人也是圣者的话,那么这个时候他观照到他人的解脱心也包括了出世间心,这只是对圣者而言。如果是一位阿拉汉圣者,如果他有他心通的话,他可以观照初果圣者的心、第二果圣者的心、第三果圣者的心跟阿拉汉圣者的心。那这个时候他观照的心就属于他心通,他心通的心也包括了出世间心。然而,对于凡夫跟对于一切外道,如果他们拥有他心通,这种他心通他所观照的范围也是属于我们这里讲到的范围。为什么呢?

因为超越他们的范围,因为凡夫是没有能力观照圣者的出世间心的。所以在义注里面说:「心随观即是取心为所缘的修观业处。因为观智乃是观照一切世间法的本质为无常、苦、无我,而出世间心(也就是八种出世间心)并非观智的所缘,所以此八对十六种心皆是世间心的不同分类。」

在义注里面说到:「这里的『有贪心』(sarāga cittan)是指八种与贪俱的心;」

学过《阿毗达摩》的法师就非常清楚,一共有八种贪根心,在这里就是佛陀所讲的sarāga

八种贪根心可以依照受而分为两类:

1、悦俱;

2、舍俱。

如果分为依邪见和没有邪见也可以分为两类:

1、邪见相应;

2、邪见不相应。

同时也可以依照有行和无行,就是这种心的生起有没有经过怂恿的,又可以分为两类:

1、有行心;

2、无行心。

也就是说这八种贪根心分别是:

1、悦俱邪见相应有行心;

2、悦俱邪见相应无行心;

3、悦俱邪见不相应有行心;

4、悦俱邪见不相应无行心;

5、舍俱邪见相应有行心;

6、舍俱邪见相应无行心;

7、舍俱邪见不相应有行心;

8、舍俱邪见不相应无行心。

一共有八种,这是属于贪根心。

所谓的悦俱与舍俱,也就是我们在昨天晚上所提到的受,昨天晚上我不是举了一些例子吗?当你见到了很喜欢的、很美丽的东西,这个时候会有什么受?(答:「喜受。」)对,会有喜受,这个是属于乐受。凡是有乐受的贪根心,如果你对那种事物起了不如理作意的话,你会染着、会贪染,这种称为贪根心。如果一样东西比较旧的,但是你还是对他有贪染,对他有贪爱,这个时候可能不一定会有乐受,这个是属于舍受。这里的受跟我们昨天晚上所解释的是一样的,所以称为悦受或喜受跟舍受,这是我们昨天讲到的依受来分。

贪根心可以依邪见和没有邪见来分,不一定所有的贪根心都有邪见。

什么是邪见呢?如果说认为这个身体是我的,我叫做什么?比如说现在认为真的有个叫马兴德(Mahinda)的在这里讲座,如果你相信有个马兴德的在这里讲座,那么这就是属于邪见。如果相信有一个实在的所谓的「我」在那里听法、在那里听闻佛法,这个也是邪见。

虽然邪见的范围包括很广,但是在这里最主要是指执着于五蕴实有的,执着于实有这个身体的,有所谓的称为我的、称为人的、称为有情的,这种称为邪见,就是错误地相信。

有时候,贪心也不一定有邪见,你只是很喜欢,但是你不会很坚信说他是实在的、他是实有的。

邪见在什么时候才能够被完全断除呢?唯有证得了初道(Sotāpatti-magga),初道的时候才能够完全断除,但是初果圣者还是会有贪根心。但是邪见相应的贪根心已经完全地在初道的时候,就是他刚证得初道的那一剎那已经完全被断除了。

对于生起贪根心可以分为两大类:

一类是有行;

另一类是无行。

有行的行就是怂恿的意思,受到鼓励、受到支持、受到怂恿。比如说现在你非常喜欢这件衣服,没有人教你的,你一看到这件衣服就很喜欢,这样的话你对这件衣服的贪爱叫做无行的,是属于无行的。但是,假如有一个人说:「你看,这件衣服非常漂亮。」或者说当你要去商场买衣服的时候,售货员就会跟你说:「这件衣服挺好,很合你的身,你的身材很好,很合你的身。」然后,你就觉得:「是的,这件衣服很合我的身。」然后你就把它买下来。这种对这件衣服的贪着的心叫做有行心,因为他是经过人家怂恿的。

又比如本来你不喜欢这件东西,有人说:「这种东西很有营养,你可以多喝点,很好吃的。」然后你就去尝尝,你觉得很好吃,这样你生起的对这食物的心就是属于有行的贪根心。如果本来你自己就很喜欢吃,也不用经过人家怂恿,你自己只是感到它很好吃,这个称为无行心。所以有贪心一共有八种。

义注接着讲到:「『离贪心』是指世间的善及无记心。」

无记心一共有两种心:

一种是属于异熟心也就是果报心(vipāka),巴利vipāka翻译成异熟是更准确的,但是它的意思是果报的意思,从直译来说vi就是不同的意思,pāka是成熟的意思,所以翻译成异熟是他的直译。

另一种是唯作心。

果报心是指由过去所造的业,由于因缘成熟而带来的那种体验称为果报。而唯作心只是产生它的作用,但是它即不是善的也不是不善的,所以我们也称为无记心,就是他不会造任何的业,他的生起只是体验目标然后就灭去。

义注中说:「因为此思维并非诸法的总合,所以这一句并不包括出世间心在内。剩下的四种不善心(两种嗔根心和两种痴根心)即不包括前句(有贪心),也不包括后句(离贪心)。」

所以,在这里所说的只是:善心、世间的异熟心、世间的唯作心。

在这里,我们看佛陀讲到:

「比库于有贪心,了知:『有贪心』;离贪心,了知:『离贪心』。」

一位比库如果有贪心生起的时候,他应当观照有贪心;没有贪心生起的时候,他应当观照没有贪心。

这里我们也就知道,在我们修行vipassanā的时候呢,有时候你还是会有贪、嗔、痴生起的,但是在这个时候贪、嗔、痴生起并不可怕,因为它也是我们观智观照的所缘。在我们修定的阶段,修止业处的阶段我们就很害怕不善心的生起,一定要保持心的平静,保持生起善心,要如理作意。但是在修观的阶段,偶尔还是会有贪的心生起,会有嗔的心生起,会有痴的心生起,有时候也是会昏沉、掉举。然而在修观的阶段,无论是善心,还是不善心,都是我们观智的目标,都要观照它的无常、苦,无我,都要观照它是因缘所生之法。因为是因缘所生之法,它肯定是剎那、剎那,生灭、生灭的,一生起立刻就坏灭,没有任何的停留,因此我们必须要观照它是无常、苦、无我。

接着佛陀继续讲:

「有瞋心,了知:『有瞋心』;离瞋心,了知:『离瞋心』。」

「这里的『有瞋心』是指两种忧俱心。」

我们又可以跟在昨天晚上所学习的「受」联系起来。我们昨天谈到了受有三受的分法,就是苦受,乐受,不苦不乐受。在这里所说的受是属于苦受,或者说五分法里面的忧受。

我们昨天也谈过了,只要我们心里面的受是忧受的,肯定是不善心,而且肯定是伴随着嗔恨心的。在这里我们不要误解,认为一定是发怒才叫做嗔恨心,不是的,嗔根心的范围很广,我们可以从昨天讲的受来理解今天所讲的这种心,可能会更容易理解。只要那个时候的受是属于忧受,生起的肯定是嗔恨心,因为所称为嗔恨心的他一定伴随着两种必然的心所:第一种是嗔心所,第二种他的受是属于忧受。当然,还会有痴,痴也就是称为无明的,跟无惭、无愧,还有掉举,这些都必然会在嗔根心里面生起。

在嗔根心里面这两种心所是最明显的:

第一种是嗔心所,很明显,当你发怒的时候嗔心所很明显,很愤怒;

第二种,他的受肯定是忧受。

这里的忧受跟嗔恨心我们用另外一种方法来理解可能会更好一些:只要心对所缘有排斥、有抗拒,这种心往往就是属于嗔根心。一般一个人遇到不可喜所缘,不可意所缘,或者说遇到了逆缘的时候,假如他不如理作意的话,就会生起嗔根心。嗔根心的范围非常广,他可以包括非常强烈的暴怒乃至到他会拿一个炸弹去炸一个国家,会发动战争去灭掉一个国家,毁灭一个民族,拿起枪去杀死一个人,乃至到自己很紧张、很恐惧、很忧虑、很忧愁都是属于嗔根心,它的范围非常广。

比如说现在打了一个雷,大家身体一震,这个也是属于嗔根心,现在要上班了、快迟到了,赶快!这时候心里很紧张,这个也是属于嗔根心。凡是受到委屈、流泪了、或者想起自己很牵挂的人又在那里流泪,这个也是属于嗔根心,乃至到担心自己的儿女,担心自己的丈夫,这个也是属于嗔根心。

我们昨天不是讲了那个故事吗?Mahāsiva的故事,一位大长老担心自己的禅修,在每一个雨安居结束的月圆日他很伤心地哭了,这也是属于不善心,就是属于这种嗔根心,那个时候的受肯定是忧受的。

当然了,嗔根心除了发怒之外,还有几种也是属于嗔根心的:

第一种就是妒忌。妒忌别人东西比你好,你就生起了妒忌,这种也是属于嗔根心;

第二种悭吝、吝啬。不喜欢别人有所得,什么东西都要自己得,不喜欢别人所得,这种也是属于嗔根心;

第三种就是你做了不好的事情,自己心里很后悔。后悔也是属于嗔根心,这种心在我们禅修当中叫做五盖,或者说叫做恶作(kukkucca)、或者叫做掉悔盖;还有另外,应当做的善事没有去做,这个也是属于后悔。所以后悔有两种:第一种是做了不该做的事而感到后悔;第二种就是应该做的事情没有去做。这两种都是属于嗔根心、或者平常我们所说的嗔恨心。

当一位禅修者有嗔恨心的时候,他必须要观照有嗔恨心;当他的心没有嗔恨心的时候,他也应当观照他没有嗔恨心,这个叫做离嗔心。

「『离瞋心』是指世间的善及无记心。剩下的十种不善心(八种贪根心和两种痴根心)则既不包括前句(有瞋心),也不包括后句(离瞋心)。」

我们再来看经文,佛陀继续说:

「有痴心,了知:『有痴心』;离痴心,了知:『离痴心』。」

这里的痴是指愚痴,这里所说到的痴根心、或者说痴心,可以有两种分法:

第一种分法主要是指两种痴根心,两种痴根心分别是:

1、掉举相应的痴根心;

2、与疑相应的痴根心。

掉举相应的痴根心就是当一个人的心很散乱的时候、胡思乱想、妄想纷飞,这个称为散乱,心的散乱、心的掉举,这种心是属于痴根心。

还有另外一种是疑,必须知道这里所说的疑并不是指对于常识的疑,或者教理的疑,这里的疑是指对佛、法、僧、对修行的疑,最主要是指我们对教法里面的疑。比如说一个人在学习,他说:「这句经文应当怎么理解?他的意思是什么?」这种疑不是属于痴,我们必须得要分清楚。比如说现在这条戒律怎么样分别?怎么样属于犯怎么样不犯?这种也不是这里所说的疑。

或者说当我们见到一个人:「你叫什么名字啊?请问法师上下?多少个戒腊?」这也不是这里所说的疑。或者说当我们去到一个地方不知道这条路怎么走,我们就必须得问路,这也不是这里说的疑。这里的疑是指对于佛、法、僧,对佛陀教导的不信,这是在这里所说的痴、愚痴、无明,也包括对三世的怀疑、不信,对因果法则、对缘起的怀疑、不信,都是属于这里所说的痴,愚痴、无明。这是第一种分法。

还有第二种分法,因为一切的不善心必定有痴,有愚痴、有无明在内。无明或者我们称为痴的心所是遍一切不善心的。所以一切的不善心,我们都可以说是有痴心,这是第二种分法。不善心一共有十二种,其中我们刚才提到了八种贪根心加上两种嗔根心一共十种,再加上刚才所提到的两种痴根心(掉举相应的痴根心跟疑相应的痴根心),一共有十二种,这十二种是属于不善心。换而言之,所有的不善心我们可以总结为贪、嗔、痴。贪、嗔、痴是不善的根本,我们也称为三毒,或者三火、三条毒蛇。

因此,在这里所说的「有痴心」,是当你生起了不善心或者说当你生起了痴根心,那两种痴根心时,你必须得观照这个时候你的心流里面有痴;当没有痴根心的时候,你应当观照这时候你的心流里面没有痴。这里所说的无痴心、离痴心包括一切的世间善心、世间果报心跟那两种唯作心。如果是作为阿拉汉的话,也包括阿拉汉的唯作心,因为阿拉汉的唯作心也是属于世间心,所以也必须观照。对于凡夫和有学圣者来说,唯作心只有两种,就是五门转向心跟确定心(或者叫意门转向心)。

接着佛陀又讲:

「昏昧心,了知:『昏昧心』;散乱心,了知:『散乱心』。」

这里的昏昧心,巴利叫做Sakhitta

“Sakhitta vā citta `sakhittacittan'ti pajānāti, vikkhitta vā citta `vikkhitta cittan'ti pajānāti.

Sakhitta直接的意思就是收缩、缩小。所以有些人把这几句经文翻译成收缩心,但是在义注里面说这是属于昏昧的心。昏昧心是什么呢?什么称为昏昧心?就是陷入了昏沉、睡眠的心。

什么是散乱心呢?

“Vikkhitta vā citta `vikkhitta cittan'ti pajānāti.

这里的vikkhitta是散乱的,也就是我们说的掉举心。

这两种心对于特别是修止业处的禅修者来说很重要。我们有很多刚开始修行禅定的禅修者,修止业处的禅修者,最容易遇到的问题我们可以归为三大类,遇到的问题基本上都不出这三大类:

第一类就是脚痛、脚酸、腰痛。这是第一大类,属于身的苦;

第二大类就是很多妄想;

第三类昏沉。

是不是?大家的问题是不是可以归为这三大类?其它的(问题)都是比较琐碎的。我们先排除身体的苦受,就是在禅坐的时候,如果到了一定的阶段,可能腿、关节、腰会感觉到痛、麻、痒、酸,这是属于由于身体带来的身识的苦受。但是在心方面基本上可以概括为两大类,也就是对初学的禅修者来说他的心用两种动物来形容,要么就象猴子、要么就象猪,是不是?大家承不承认啊?不承认的可以举手,可以提出反对意见。

不是你们才遇到的,几乎绝大部分95%的禅修者都会遇到这样的问题,乃至到在修观的时候,已经有了禅定的时候,有的时候也会遇到这样的问题,有些禅修者他们已经有定力了,他们可以入定了,而且四种色界禅那,四种无色界定他们也过了,但是我们知道我们的定力是要受到很多因缘的制限的,比如说那时身体有病,身体不舒服,那即使你已经有了定力,出定之后你想观照,你想要再观名色法,由于你的身体的能量不够或者心力不足,还是会有昏沉;又比如说天气很热,你很难用功,特别是在中午那一段时间,有时候还是会昏沉,偶尔还是有昏沉的现象,或者说刚吃饱饭,你没有经行、没有稍微休息,立刻就想用功,那时可能有反效果,可能会昏沉。即使是一个修到vipassanā的禅修者都有可能出现这样的问题,那么我们出现就更不用说了,不要抱怨,好好克服这样的问题。

对于掉举也是,我们非常强调禅修者的心一定要很单纯,为什么在禅修营里面要求每个人要禁语,现在大家有体会了吧?因为说话很容易把我们的心拉去,当我们的心要平静的时候,很忌讳滔滔不绝在那边讲话,讲这个、讲那个。同样地,我们现在宝峰寺的常住把一切的事务都不用我们禅修者去做,只是禅修。因为做事本身对禅修也是很大的障碍。

无论是说话、无论是做事、无论是交际应酬,这些都会引起我们心的波动,心的波动就叫掉举。掉举是一个很形象的形容词,掉就是心的下沉,举就是心的上升。所以心的起伏不安、波动不安,就称为掉举,巴利是uddhaccauddhacca的意思就是散乱。用什么来比喻呢?当我们把一块石头丢到一个尘土堆里面,那时候尘土飞扬,心在掉举、散乱的状态就象飞扬的尘土那样,不能够安定下来,这个称为散乱的心,或者我们称为掉举的心。

当一位禅修者能够修到vipassanā的时候,他的心很烦乱,妄想来的时候他要观照,这也是属于要观照的目标。所以在修止业处的阶段、要培养定力的阶段,禅修者要尽量避免,不要去看那些东西,所以因此有些禅修者在报告说有妄想的时候,导师就会说:「你不要去追妄想,你知道,要觉知,觉知了就让它过去,不要去追妄想。」但是到了vipassanā的阶段,觉知之后直接去观照它是因缘和合之法,观照它的无常、苦、无我。观照了它灭去了,就不要再去追它,就再观照当时的、当下的心态。

因此,我们经常也说到修止跟修观,无论是从要求上,还是从方法上都是不同的。但是两种暂时不要混淆,如果当大家有能力修到vipassanā的阶段,那时候就可以止观并进,可以先入定,出来之后再观。但是现在因为我们要培养定力,所以心尽量能够平静,对于那些妄想也好、昏沉也好,当你一知道,打起精神、提升精进力,不要去理这些东西,只是让心更加平静、更加专注就够了。但是在修观的阶段,那么,无论是好的、坏的、善的、不善的,都要如实地去观照他们的无常、苦、无我。这是修止和修观不同的地方。

下面佛陀继续说:

「广大心,了知:『广大心』;不广大心,了知:『不广大心』。」

“Mahaggata vā citta `mahaggata cittan'ti pajānāti, amahaggata vā citta `amahaggata cittan'ti pajānāti.

什么是广大心?什么是不广大心呢?我们刚才讲过了心依其地可以分为四大种、四类:第一种是出世间心,后面的三种是属于世间心。世间心又可以依三界而分为三类心,分别是:欲界心、色界心、无色界心。

对禅修者来说,色界的果报心和无色界的果报心是不可能在心路里面生起的;对于凡夫和有学圣者来说,色界的唯作心和无色界的唯作心也不可能生起的;对一般的禅修者来说,只有色界善心和无色界善心可以生起,但是这些你必须得拥有定才能够拥有,没有禅那的禅修者谈不上广大心。

有时候不广大心也翻译成狭小心。什么心是狭小心呢?欲界的心就属于狭小心。即使你修到观智,修到很锐利,但还是属于狭小心。为什么这样说呢?因为我们学过《阿毗达摩》的禅修者就知道,色界心和无色界心称为广大心是因为他的速行是没有中断的。

假如一个人他决意入定一天一夜,他的定力也很强的话,在一天一夜当中,他的心不会落入有分,一直都是这种禅那的广大心在那里生起。但是对于欲界心来说,速行心最多七个,绝对不会超过七个,然后就落入有分了。所以一对比起来,色界心跟无色界心,或者说有禅那的心跟没有禅那的心它的力量相差悬殊。所以,这里所说到的广大心是指色界的善心。如果你有能力进入初禅,在你住在初禅当中,你所生起的那样的心,就属于初禅的善心,是属于色界善心。你有能力入第二禅,那个时候你生起的心就是色界的善心,第二禅的善心或者也可以说第三禅的善心(依照论教法的五分法来说)。如果你有能力进入第三禅,那个时候你生起的心就是色界的第三禅善心。如果你有能力入第四禅,那个时候你生起的是色界的善心,如果按照论教法来分的话,那个时候你生起的是色界的第五禅的善心。你入无色界也是同样的,这样的心都称为广大心。

不过,在这个阶段佛陀是讲修观的阶段,所以修观的阶段不是叫你入定,而是,如果要观照这种心的话必须得先入定。先入定,一出定之后就取刚才的那种心来观照。在这里就讲到,即使是禅那的心,即使你拥有四禅八定,当你出定之后还是要观照禅那的心也是无常、苦、无我的,还是必须得观照。

所以这也是佛法与外道法不共的地方,外道法认为入禅是究竟,入禅是解脱,禅那是涅槃,入禅是无上的。但是在佛陀的教法里面,入禅之后出定还要观照禅那的心是无常、苦、无我的。其实,他是一个心识剎那生起就灭去,另一个心识剎那生起又灭去。由于禅那的定力太强了,所以它可以毫不间断地生起,那时禅修者可以感到极强的乐受或者说极强的平静。但是无论是有能力入色界的禅那,或者无色界的禅那,你出定之后,你都要观照他们的无常、苦、无我。特别是有禅那的禅修者,他才能够观照到这种,没有禅那的禅修者根本谈不上观照色界的心跟无色界的心,因为这个超越了他的范围。所以佛陀在这里也很清楚地讲到,这个是对止行者来讲的。

观照色界心和无色界心,同时,也要观照欲界的心。欲界心就是我们平时所说的欲界的六门心路过程。前面五门只有欲界,就是我们所说的眼门心路过程、耳门心路过程,鼻门心路过程,舌门心路过程,身门心路过程,都是欲界的。而意门心路过程就包括了欲界、色界、无色界。当然出世间心还是属于意门心路过程,我们刚才已经把它排除掉,但是在这里特别是指欲界的意门心路过程也要观照,因此要观照一切的三界的心,无论是欲界心、色界心、无色界心都要观照他们是无常、苦、无我。这就是在这里所说的观心的方法。

佛陀继续说:

「有上心,了知:『有上心』;无上心,了知:『无上心』。」

“Sa-uttara vā citta `sa-uttaracittan'ti pajānāti, anuttara vā citta `anuttara cittan'ti pajānāti.

什么是有上心呢?欲界心是属于有上心。什么是无上心呢?色界跟无色界的心是属于无上心。我们不能够望文生义,(不能够)认为无上心就是取涅槃为所缘的心,在这里都是属于世间心。这里的「上」是指超越的,因为跟色界心,无色界心对比起来,欲界心是很低劣的,色界心是超越欲界心的,所以欲界心称为有上心。

什么是无上心呢?色界、无色界心称为无上心。

当然,还有另外一种分法,可以把有上心是指色界心,无上心是指无色界心。也就是把初禅的禅那心,第二禅的禅那心,第三禅的禅那心,第四禅的禅那心,第五禅的禅那心,跟空无边处禅心,识无边处禅心,无所有处的禅心,非想非非想处禅心,如果我们把欲界心作为有上心的话,后面这八种心或者九种心都是属于无上心。如果我们把前面的五种心作为有上心,后面那四种是属于无上心。

佛陀在这里还是教导应当观照三界的一切的心都是无常、苦、无我的。

接着佛陀还继续教导:

「得定心,了知:『得定心』;无定心,了知:『无定心』。」

什么是得定心?你有禅那你的心就是得定心。你没有禅那、你没有得定,你的心就是没有得定,叫做无定心。所以在这里的定最主要是指安止定,包括色界的四种禅那和无色界的四种定。当然有时候我们可以把近行定也算,为什么近行定也是属于一种定?比如说大家修佛随念,修佛随念可以非常专注于佛陀的功德,专注一个小时、一个半小时、两个小时,这时候算不算得定呢?也可以算得定。

如果说大家修四界分别,修四界分别如果可以专注于地、水、火、风;地、水、火、风一个小时、一个半小时、两个小时,这个时候也是属于得定的。虽然这种定还是属于欲界定,但是勉强来说,还是属于得定心。但是最主要是指安止定,因为我们通常说到的samāhita,就是拥有定的心。

因此,佛陀在这里还是教导,如果拥有禅那的禅修者,他出定之后还是必须得观照。

接着佛陀继续说:

「解脱心,了知:『解脱心』;未解脱心,了知:『未解脱心』。」

在这里我们很容易误解,这里说到的「解脱」那不是出世间心吗?说到「未解脱」,那不是凡夫的心就是未解脱心吗?佛陀在经典里面讲到了八种解脱。这八种解脱我们也可以分为两大类:

一类就是时解脱(samayavimokkha);

另外一种就是非时解脱(asamayavimokkha)。

什么是时解脱?Samayavimokkha,时解脱这里的「时」是暂时的意思,暂时性的解脱。

什么是asamayavimokkha?是非时解脱或者称为无时解脱。意思就是非暂时的、完全的解脱。

解脱什么?解脱烦恼。那对于凡夫来说,有没有可能解脱烦恼呢?可以。我们讨论过断烦恼有三种断:彼分断、镇伏断,正断断。

彼分断就是暂时地断除,比如说大家在持戒的时候,如果你遇到了有逆缘产生,要让你犯戒,这个时候你思维自己的戒,然后你不去做,在那个时候可以说你已经暂时地断除了那种违犯性的烦恼,这称为彼分断。又比如说现在大家都在禅修,如果是修阿那巴那的禅修者在专注自己的呼吸,在很专注自己呼吸的那个时候没有烦恼,自己感觉到心很专注、很平静。这个时候也是属于彼分断。为什么?那个时候有没有烦恼生起啊?没有。这个也是属于彼分断。比如说大家在修四界分别,或者说在修慈心的时候,这个时候心很柔软、感觉到很喜悦、很快乐,这个时候也是属于彼分断。

还有另外一种断是属于镇伏断。比如说大家在禅修的时候,努力地禅修专注于自己的业处,持续地保持心对业处那种清晰、专注、了了分明。如果能够证得禅那的话,在你入禅那的时候,你就可以把你的心一直保持在你入禅期间没有任何的烦恼生起。你的禅那心是很强而有力的,那种力量可以把那些烦恼镇伏、压伏。在入定的时候烦恼不现起就称为镇伏断。

无论是彼分断,还是镇伏断,那个时候你的心暂时地从烦恼中解脱出来,所以就是这里所说的解脱心。有解脱心时,了知有解脱心。

那么,没有解脱心是指什么呢?是指还未证得这两种解脱的,就是彼分解脱和镇伏解脱的心,当知在这里并不包括正断断。为什么呢?因为正断断一断除了,那个烦恼永远不生,那是属于出世间心。在这里因为是属于世间心的范畴,所以我们又再回到刚才所说的,什么是时解脱,什么是非时解脱?时解脱是指暂时的解脱,这里特别是指如果一位禅修者有能力进入四种色界禅那跟四种无色界禅那的时候,那个时候他的心流叫做暂时的断除了烦恼。这里所说的samayenakālena),就是一次、一次的,暂时的、暂时的,在入定的时候没有烦恼,出定的时候烦恼还是会现起;一入定就没有烦恼,出定之后烦恼还是会现起……他这个称为镇伏断。但是在入定的这段期间没有任何烦恼,所以这个称为时解脱。

在《相应部》或者北传的《杂阿含经》里面,讲有一个叫Godhika的比库想自杀的例子,当时他就是证得了时解脱,然后七返证得时解脱,六次都退失了,在他第六次退失还没有证得的时候,他就想拿刀自杀,当时他证得的就是这种叫做samayacetanāvimokkha,就是时解脱或者时心解脱,之后他想保持这种定,所以他想自杀,不过后来有人误解了、曲解了这种定,认为他证得了阿拉汉果,但是还想拿刀自杀,这是误解。但是从巴利里面看很明显他当时证得的是时心解脱,就是暂时性的解脱。

对于非时解脱就是以正断断断除了。为什么?因为这是属于圣道心、圣道智也称为圣道心,他可以把烦恼一断永远断,而不会再生起。正断断就是把潜伏性的烦恼,也就是说anusaya(随眠)给断除了,因此,这里所说到的断除并不是指正断断,而是指彼分断和镇伏断。

因此,佛陀在这里讲到了:「解脱心,了知:『解脱心』;未解脱心,了知:『未解脱心』。」当知是指世间心而言。

接着佛陀说:

「如此,或於內心隨觀心而住,或於外心隨觀心而住,或於內外心隨觀心而住。」

必须得知道,佛陀在这里教导观心的时候也必须得要内观、外观、内外观。这个是必要的。不过可能有人会辩解说:「我们禅修要如实地了知我们当下的心念,我们要对自己当下的心念保持了了分明,别人在想什么我们怎么知道呢?我们又没有他心通,因此没有必要去观照外在的心,而且观照外在的心也是不可能的。」如果我们听到这些论调,乍听起来好象很有道理,然而我们再把他跟心论、把他跟佛陀所教导的一比,那么就发现这些话还是有问题的。为什么?

首先在这里佛陀说到了:

「如此,或於內心隨觀心而住,」就是我们要观照自己的内心;

「或於外心隨觀心而住,」就是要观照他人的、外在的心;

「或於內外心隨觀心而住。」就是一时观照自己、一时观照外在。

佛陀在很多经典里面都讲到,比如说在《无我相经》(Anattalakkhaasutta)也讲到了,还在许许多多的经都讲到了,佛陀说:「诸比库,凡所有色,无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜,还是远、近,应当如此以正慧如实观察一切色:『这不是我的,这不是我,这不是我的我。』」

也就是说,佛陀在很多经里都讲到,我们必须得如实地观照十一类的五蕴,五蕴包括色、受、想、行、识,每一种蕴都必须用这十一种方法来观照。要观照过去的心,比如说佛陀讲到识蕴的时候,识蕴就是这里所说的心,也要观照过去的心、观照未来的心、观照现在的心、观照内的心、观照外的心、观照粗的心、观照细的心、观照劣的心、观照胜的心、观照远的心、观照近的心,佛陀在这里也讲到了必须得内观、外观。

《清凈道论》很明显地说这里的外观是指外在的五蕴,在《经藏》中的《无碍解道》里面也说过:「只是内观,而不外观,是不可能证悟涅槃的。」这是一种。

另外一种就是说:「别人想什么,我们不知道,我们怎么观呢?」如果我们用经论的知识来衡量就知道,这种说法是立不住脚的。为什么呢?别人想什么是别人的心所取的所缘,我们观不是观别人的所缘,我们是观他的心,也就是说心是属于究竟法,他想什么也许包括了概念法。比如说他在想吃的东西、他在想衣服、或者说他正在禅修,这些是别人所想的,但是我们仍然可以观照心。

不过,我们必须要知道,我们在修观的时候跟修他心通还是不同的,修观的时候我们没必要继续去想别人在想什么,我们只是统观他的六门心路过程就可以了。也必须得观照外在的他人的心,他人的眼门心路过程、耳门心路过程、鼻门心路过程、舌门心路过程、身门心路过程、意门心路过程也是无常、苦、无我的,这个是我们必须要观照的。至于说别人具体在想什么,这个不是观智的范畴,是他心通的范畴。我们没必要去观别人的所缘,我们只是取他的有分心,然后去观照生起的心的心所,观照他的也是无常、苦、无我的。

这样才能够破除对自身的执着、对自身的贪爱,对他人的贪爱、对他人的执着。所以必须得内观、外观、内外观,这是佛陀在这部经里面讲到。

接着佛陀又说:

「或于心随观生起之法而住,或于心随观坏灭之法而住,或于心随观生起、坏灭之法而住。他现起『有心』之念,只是为了智与忆念的程度。他无所依而住,亦不执取世间的一切。」

这就是从缘摄受智一直到断尽一切烦恼的过程,这个我们在前面已经讲到了,这里是属于修观的次第,前面那个内观、外观、内外观,是属于修观的方法,所以佛陀在这里讲还是得很清楚。

因此,佛陀在讲完修观的法门之后总结说:

「诸比库,比库乃如此于心随观心而住。」

也就是说,我们观心的法门应当如是观。

好,我们今天晚上的讲座就讲到这里。

 

现在我们大家一起来回向功德:

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Buddha pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Dhamma pūjemi

Imāya dhammānudhamma-paipattiyā Sagha pūjemi

Addhāimāyapaipattiyājāṭi-jarā-maraamhāparimuccissāmi .

以此法随法行,我礼敬佛!

以此法随法行,我礼敬法!

以此法随法行,我礼敬僧!

切实依此而行,我将解脱生、老、死!

Ida me puṭṭa,āsavakkhaya vaha hotu.

Ida me puṭṭa,nibbānassa paccayo hotu.

Mama puṭṭabhāga,sabbasattāna bhājemi,

Te sabbe me samapuṭṭabhāga labhantu.

愿我些功德,导向诸漏尽!

愿我些功德。为证涅槃缘!

我此功德分,回向诸有情!

愿一切有情,同得功德分!

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

萨度!萨度!萨度!