宝峰禅寺禅修营
2007年6月2日
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.（3X）
礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者！ (三遍)
从今天开始就由我马兴德比库，跟各位同学、各位法师、各位大德一起来学习《清净道论》，这次马兴德比库很荣幸能够接受我们的大和尚衍真法师邀请来这边，跟大家一起来学习《清净道论》以及《律藏》关于犍度部分的内容，还将举行一次止观的禅修营。
在这次学习当中，课程我们将分为两部分：一部分以《清净道论》为主的讲关于戒律的，也就是《清净道论》里面的前面三个部分：第一部分是序品；第二部分是说戒品还有第二品是说头陀品；之后将会依据《律藏》里面记载，在《巴利律藏》里就是Mahāvagga，Cūḷavagga，就是《大品》和《小品》里面，讲到有关于比库、比库尼他们生活的一些规范，在戒律里面主要涉及到作持的部分，因为戒律基本上可以分为止持与作持，那么我们在这个课程当中主要会着重讨论作持部分。
那现在我们将要一起来学习《清净道论》，《清净道论》巴利语叫Visuddhi Magga。Visuddhi的意思是清净，magga是道，因此正确的翻译方法应该是清净之道。论是当时了昌法师到斯里兰卡留学，（了昌法师也就是叶均居士）在翻译的时候加上去的。
我们先来谈谈在上座部佛教里面《清净道论》的地位以及它的重要性。巴利佛教我们通常也可以称为南传佛教或者上座部佛教Theravāda，因为上座佛教的经典主要是以巴利语来记载的。南传上座部佛教相信巴利语是佛陀当年讲经说法时所使用的马嘎塔口语，故又被称为「马嘎底语」（Māgadhika, Māgadhī古译为摩揭陀语）或根本语（Mūlabhāsa） 。
因为出于我们对巴利语的尊重，我们也称这种语言为（Budda-Bhasa）就是佛陀语。这种语言其实也不叫巴利，本来它不叫巴利，它只叫马嘎塔语，或Māgadhibhāsa或（Māgadhi喔哈拉）。 后来这种语言随着三藏传到了斯里兰卡跟缅甸，当地的那些长老们非常恭敬这种语言体系所记载的经典，因此他们把这种语言也背诵下来，传诵下来，然后一代一代的相传。因此现在做为一位南传的比库，他有义务也必须得学习巴利语。而掌握了巴利语后，他会发现到其实我们用的是佛陀的语言，我们用的已经是2600 多年前的语言。虽然这种语言类似于古代中国文言文一样，类似于古文一样，已经不再在生活当中使用了，然而在经典里面我们仍然能够见到佛陀当年对诸弟子们讲经的那份感觉、那份亲切。
在巴利语里面就把佛陀所说的经典，跟所制的戒律分为三藏（Ti-piṭaka）。ti就是三，梵语叫做trini巴利语叫ti。piṭaka的意思有点像一个框，所以我们把三藏称为Ti-piṭaka，可以理解成三个框，它是类似于三种不同分类的方法。在汉传佛教里面三藏的次第依次是《经藏》、《律藏》和《论藏》。但是在上座部佛教里面第一个是《律藏》、第二是《经藏》、第三是《论藏》。他们分别是Vinayapiṭaka是《律藏》；Suttapiṭaka是《经藏》以及Abhidhammapiṭaka是《论藏》。
为什么三藏是这样分呢？因为首先假如一位禅修者他要出家，首先他要学的就是学律，学戒律。而且做为一位比库他必须得在五年当中先学通戒律，他必须得对巴帝摩卡也就是波罗提木叉，他必须要知道每一条学处的犯与不犯、犯重犯轻以及违犯了如何忏悔的方法。还有一位比库也必须在五年之内，他要学通达二十二种堪塔咖（khandhaka），就是犍度，这个都是做为一个比库或比库尼他的义务。如果他通达了《律藏》，或者基本懂得了戒律，自己可以独立生活了，那么他可以依次继续在三藏方面再深造。
第二才是《经藏》。《经藏》在巴利佛教里面分为五部：
第一部是Dīghanikāya，dīgha是长的意思，长短的长，nikāya是部类、分类，有时部派也可以叫做nikāya。
第二是Majjhimanikāya，majjhima是中等的意思。
第三是Saṁyuttanikāya，saṁ是一起的意思，yutta是连接、结合，Saṁyuttanikāya就是相应，我们可以翻译成相应部。
第四部是Aṅguttaranikāya，aṅguttara是由二个词组合在一起，aṅgu就是一支、一分，一部分的，guttara是上面的意思，有时候我们把Aṅguttaranikāya翻译成增支部，这是一法再增一法，再增一法，再增一法，是用增一法来编辑这部经典的，所以称为《增支部》。
第五部叫做Khuddakanikāya，khuddaka有时候我们可以把他理解成小，但这里的小有时候还含有杂碎、琐碎的意思。我们有时候不能够把这里的小理解成微细大小的小，而是含有杂碎，比如说有时候叫做杂碎戒。他就是（khuddanukhuddaka sikkhāpadaṃ）杂碎戒或者叫做微细戒。因为这一类的经典内容方面它各有特色，比如说，《法句》、《经集》、《长老偈》、《长老尼偈》、《自说》，这些经典本身它就是在编集方面内容比较庞杂，因此我们在上座部佛教里面的经藏一共有五部，依次是长部、中部、相应部、增支部和小部。
之后是《论藏》，论藏一共有七部论：
第一部论Dhammasaṅgaṇi，叫《法集论》或《法聚论》，saṅgaṇi就是聚在一起，把种种究竟法集合在一起；
第二部论Vibhaṅga，vibhaṅga是分别，类似分析法的意思；
第三部论叫做《界论》，Dhātukathā；
第四部论Puggalapaṭṭatti，是《人施设》，它是讨论人的概念的，《人施设论》；
第五部论Kathāvatthu，这部《论事》是在阿育王时代才造，才出现的，他是由Moggaliputta Tissa（古译为目犍连子帝须）长老在第三次结集的时候才造出来的；
第六部论Yamaka，yamaka的意思是成对，双的，所以称做《双论》；
第七部论称为Paṭṭhāna，paṭṭhāna直译为发趣，也有出发的意思，Paṭṭhāna主要是以二十四缘来讨论一切的究竟法，这些是巴利语的三藏。
在巴利语的三藏之外，还出现了关于部分三藏的义注。当三藏由印度传到了斯里兰卡之后，斯里兰卡的长老们他们又根据实修和传承流传出一些称为Aṭṭhakathā。Aṭṭhakathā就是义注，直译为义注，也就是注解、注疏的意思。对于《律藏》的注解Samantapāsādikā跟Kaṅkhāvitaraṇi（《渡脱疑惑注释》），Kaṅkhāvitaraṇi>是注解巴帝摩卡的。Samantapāsādikā也叫做《普端严》，咱们中国古代已经翻译成《善见律毗婆沙》。但是《善见律毗婆沙》跟目前流传于上座部佛教的Samantapāsādikā《普端严》还是有一定的出入。基本上来说，《善见律毗婆沙》很简单，在很多戒的解释方面还没有巴利语的那么详细，有点像节义本。经典、经藏的注解也有。在前面说过的四部，就是《长部》、《中部》、《相应部》跟《增支部》都有注解，而《小部》、《法句经》跟《本生经》有另外的很大部类的注解，这些注解多数是以故事的形式出现的。另外还有对《小诵》跟《经集》的注解。
在《论藏》里面第一部论是Dhammasaṅgaṇi，Dhammasaṅgaṇi是《法集论》，《法集论》的注解是Atthasalini，Atthasalini就是殊胜义，殊胜义注。《分别论》的注解叫做《迷惑冰消》。然后其它的五部论，比如说《戒论》、《人施设论》、《论事》、《双论》跟《发趣论》只有一本注，叫做《五论合注》。这是属于现在流传于巴利语上座部佛教称aṭṭhakathā就是义注的部分。
这些义注绝大部分都是在我们今天会讨论的《清净道论》里面的论注，觉音论师他所翻译和编集的。然而现在有些学者他们认为这些义注可能是由觉音论师写的，其实根据上座部佛教的传统认为并不是他写，而是他编的、他编译的。
因为只要我们直接去阅读巴利文，会发现到觉音论师经常会提到一些古注的名字，比如我们会看到有叫做Mahāṭṭhakathā就是大义注。有时我们也会看到叫做Kurundī就是Kurundī注，很多古代的注解。然而这些古代的义注在觉音论师之前，它们都是以Sinhala僧伽罗文记载的。因此主要就限定在斯里兰卡古代那些大长老们和那些出家人他们阅读的。后来觉音论师从中印度菩提场（Buddhagayq）那个地方去到了斯里兰卡之后才着手把这些整理，再翻译重新编辑之后才形成现在在巴利三藏里面这些义注、这些解释跟注解。
如果我们在阅读经典的时候，通常有些经典，他们可能是短短的一句话，然后就一带而过，然而我们也应当要了解我们现在所传诵的经典和目前能够看到的经典，它都是属于结集出来的，并不是当年世尊佛陀亲手写出来，而是后来结集的。结集就必须有结集传诵的方法和一套传诵的规范。或者说，我们打个比喻，我们现在所看到的经典就有点类似于会议记要那样的一种形式，因此我们在阅读经典的时候很多是非常简略的。举个例子，比如说我们谈到缘起时，佛陀经常会这样说：
“Avijjāpaccayā saṅkharā, saṅkhārapaccayā viṭṭāṇaṁ, viṭṭāṇapaccayā nāmarūpaṁ, nāmarūpapaccayā salāyatanaṁ, salāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccaya upādānaṁ, upādānapaccayābhavo,bhavapaccayājāti,jātipaccayājarāmaraṇa-soka-parideva-dukkha-domanass,upāyasāsambhavanti.”
就是我们平时所说到的：
「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老，死，愁，悲，苦，忧，恼，如是纯大苦蕴集。」
我们经常看到经典里面都是这么样讲。然而我们在讲到这些经文或者阅读这些经文的时候，如果我们不留意，以为这些只是在说教或者这些只是基本概念而已，然而佛陀所说的法他并不只是创造一些名相或者讲一些抽象的思辨，抽象的思维。佛陀讲的法都是为了断除烦恼的或者导向苦的究竟寂灭的，因此在讲到缘起的时候，其实也是为了导向灭苦的。然而如果我们从经典里面只是听这一段话，我们很可能不能理解无明如何缘行，行如何缘识，识如何缘名色，名色如何缘六处，六处如何缘触，触如何缘受，受如何缘爱，爱如何缘取，取如何缘有，有如何缘生，生如何缘老，死，愁，悲，苦，忧，恼。
在我们阅读这些经典的时候，我们就必须得理解，其实在佛陀在世的时候有一套很详尽的修行方法。我们不能够认为说佛陀在世的时候，如果是声闻乘就是学四圣谛，缘觉乘、独觉乘就学缘起，菩萨乘就学波罗密，我们不能够这样理解，缘起其实是属于四圣谛的其中一个部分。我们的身心，佛陀在经藏里面解构为五蕴或者称为五取蕴：色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴跟识取蕴。
在《阿毗达摩》里面又把它归类为色法、心法、心所有法，或者说有时候也称为名色法。这里的名色也就是我们在十二支缘起里面所说到的名色法。这就构成了我们现在所谓的身心，所谓的生命，所谓的人：男人、女人等等。如果我们要透视五蕴，要解脱烦恼，我们还必须得要追因，五蕴的因，名色法的因，名色法的因就是缘起。因此我们应当知道佛陀在世的时候，缘起法已经是每一位比库都修习的，都实践的。然而因为阿难达尊者在结集的时候，他不可能把佛陀所说的很细节的内容都讲出来。因此，即使佛陀在世的时候，都有很多类似于义注，类似于对佛陀的教法进行解释的这些经典，这些经典有些已经也收入了经藏。
比如说在《中部》就有《分别圣谛经》。《中阿含》里有这部经《正见经》，这些都是沙利补答尊者讲的。在经藏的《小部》里面也有讲到《无碍解道》（Paṭisambhidāmagga），在这一部经典里面就非常详细的讲解了如何禅修的方法，观智如何成熟的方法，就是《清净道论》里面所说的十六种观智，其实它的来源就是在《无碍解道》里面。后来当佛陀入灭之后，其它的弟子他们对于佛陀教法的解释，在巴利的传承里面，就给编入了Aṭṭhakathā，Aṭṭhakathā就是称为义注的。
佛陀在世的时候那些弟子们的言行可以编进经藏，举个例子比如刚才所说的《分别圣谛经》，或者阿难达尊者所说到的《八乘经》，这些都是在《中部》里面或者说《长部》也有一些是弟子们所说的。当佛灭之后，那些阿拉汉们他们对于佛经的解释就不能够再编入经藏，因此这一部类对于佛陀三藏的解释就编成了义注。义注也就是对经典的解释，对经典实修的指导。如果我们要看经典，有的时候离开了批注，离开了义注，我们有时很难去理解。
因此，现在在上座部佛教里面，目前基本上对三藏会有二种看法。第一种看法是依照传统的看法，这种传统的看法现在整个缅甸跟斯里兰卡的许多的僧团依然是非常严格的遵守这种传统。这种传统就是当他们在解释经典的时候，在讲经说法开示的时候，他们都会先把经文先背诵出来，然后再依照义注里面的意思讲解，然后再具体的结合实修，或者结合信众的根基，或者结合具体的邀请，再对经义进行分析，进行运用。
现在基本上整个缅甸对于义注、对aṭṭhakathā的重视可以说是无以复加的。一般的大长老们在开示的时候，他们讲经说法都离不开义注。有时候我们也曾经看到了某一些的作品，有一些讲经的作品，如果我们在对比那些批注的时候，我们会发现批注的解释很精彩，然后再看他们的一些作品，我们会发现到有一些离开了批注而讲的、发挥的、他们的个人成份会很多，很多的水份在那里。因此在传统上，无论是在缅甸，或者在斯里兰卡的很多僧团里面这种依注而讲经的传统仍然完整而严密的保存着。然而在泰国目前的讲经方法，一般来说他们就很少依照批注。
因此当我们去看泰国那些阿姜们，就是那些禅修老师们他们所讲的经典，都是很贴近生活，很贴近我们的人心，反尔那种学术的味道，学者的味道，非常严谨的味道没有那么浓。如果我们看缅甸的，无论是看雷迪西亚多的或帕奥西亚多，他们都是很严谨的一板一眼、一字一眼的依照三藏以及义注来讲经说法，然后再结合实际的禅修来指导禅修者进行实践。因此，我们现在目前在上座部佛教里面，无论是在禅法或教学方面分为有二大流派，一个流派是依照批注的，依照传统的，而另外一派是依照经验的，这一点在泰国的禅法或泰国的教学里面显得更为明显。
那我们就大概讲解跟介绍了上座部佛教的三藏以及批注跟义注，之后我们现在再回到我们今天准备要讨论的《清净道论》，其实准确翻译应该是清净之道。我们刚才大体的介绍了上座部佛教的经典总集之后，现在我想请大家来思考一下《清净道论》到底是属于哪一类呢？是属于三藏还是属于批注？（答批注）。对，是属于批注。在巴利的传承里面从来都没有把《清净道论》当成是三藏的其中一种。虽然它翻译成中文的时候叫它《清净道论》，其实这里的论并不是我们平时理解的律经论或经律论的论，这里的论严格来说我们也可以说是清净道注可能会更好一点，然而真正它的名字叫Visuddhimagga，Visuddhimagga应当是清净之道。我们在学习《清净道论》的时候，我们会碰到《清净道论》主要讲的是引述一些经典，然后再进行解释。如果我们继续在看《清净道论》，特别是看到后面讲慧学的那一部分，我们会发现到它长篇大论都是摘录或者抄录，或者是把论藏里面的那些义注都把它完整的整编在一起。因此，有时候我们可以把《清净道论》称为藏外经典，但它的性质并不是属于经藏也不是属于论藏，而是属于义注的这一部分。
如果我们学习《清净道论》，我们会知道《清净道论》对禅修的指示，对三藏的分析，从《清净道论》里面我们也可以看到其实有很多实修的方法，很多很详细的实修的那些指示都很完整的保留在目前以巴利语为载体的三藏的义注里面。然而无论如何，在巴利的义注它都不能够偏离三藏而讲，不会天马行空地讲，他们基本上在讲批注的时候，都是先一句经文，然后就讲它的批注是什么。比如说，我们看阿那巴那那一章的时候，我们就会知道，其实阿那巴那那一章，对阿那巴那的讲解，它是依照《长部》《大念处经》或者《相应部》的《阿那巴那相应》和《安般相应》那一部分的经文来讲的。比如，佛陀说：
「诸比库，于此，比库前往阿兰若，前往树下，或前往空闲处，结跏趺而坐，保持其身正直，使正念现起于面前。他只念于入息，只念于出息。
入息长时，了知:『我入息长。』
出息长时，了知:『我出息长。』
入息短时，了知:『我入息短。』
出息短时，了知:『我出息短。』」
这些经文，然后在我们《清净道论》里面我们可以看到，他们每一字每一字都有解释，这种解释的方法其实就是巴利三藏传统里面对经文的解释方法，因此《清净道论》其实我们可以把它当做为是在整个巴利三藏的义注里面，有关戒定慧禅修次第的那些内容的整编和结集。而且我们看《清净道论》的时候，如果我们了解《清净道论》，我们再去看其它的义注，我们发现很多都是在其它的部分里已经出现了，《清净道论》只是把它抽出来而已。相当于精选或者说是选集，一个义注的选集。因此在斯里兰卡的史书叫做Mahavamsa，大史里面就称它为三藏以及义注的精要，就是这么来的。
在南传上座部佛教的传统里面，目前基本上分为两大类，如果说南传佛教整个教法它分为三大类：
一个叫做pariyatti。
一个是叫做patipatti。
第三个叫pativedha。
pariyatti就是教理，直接翻译就是教理或学习；patipatti直接翻译是行道，也说是我们所说的禅修。pativedha直译为通达，也就是我们说的证量、证果。就是教、行、证这三种教法、三种次第。
目前在缅甸的寺院跟缅甸的僧团基本上可分为两大类僧团：
第一类是叫做pariyatti的僧团或者叫pariyatti寺院。
第二类叫做patipatti寺院。
pariyatti的寺院就是以学三藏、学经教为主，patipatti寺院我们也可以称为禅修中心，他们是以修行为主、禅修为主。在pariyatti里面，又可以分为以主攻《阿毗达摩》的、以主攻《清净道论》的。比如说，现在在仰光的上座部佛教弘法大学(International Theravada Buddhist Missionary University)里面有一个专门的科系，我们叫它Patipatti科系，也就是禅修系吧。这一个系里面所学习、研究的就是我们手头这本清净之道。
而在传统的上座部佛教里面，如果讲到禅修离不开《清净道论》，如果离开《清净道论》很可能是依照个人的经验发挥出来的。一直以来，从佛教流传到斯里兰卡、流传到缅甸，一直到觉音论师的年代，对于戒定慧的禅修次第都是非常明显的、非常明确的，按部就班的、一步一步的。因此也正是因为有了这种非常明确的禅修体系，因此，觉音论师就把这套体系再引经据典，再根据巴利的三藏以及义注把它结集出来，因此我们现在就可以看到《清净道论》。
然而当我们看《清净道论》的时候，我们又会碰到一个问题，这个问题就跟我们看经藏时有点类似，特别是当我们看到慧学那个部分的时候，如果没有南传佛教《阿毗达摩》的基础的话，我们看起来会觉得很吃力，比如说讲到速行，讲到五门转向，讲到眼识，讲到领受，推度、确定、七个速行跟彼所缘，又讲到有分，或者说再讲到意门转向、又讲到速行，彼所缘，或者说如果讲到禅那的时候，会谈到了意门转向、然后一个遍作、近行、随顺、种姓，然后是速行。这些在《清净道论》里面基本上都没有很详细的解释。
然而我们应当知道，觉因论师在编译这本《清净道论》的时候，这些其实对当时那些比库和僧团们，是很基本的概念，都是常识，因此觉因论师没必要再对他们进行解释。同样的，现在我们也用刚才讲到的，当我们在看经典的时候，无明缘行，行缘识、识缘名色、名色缘六入，有时候佛陀并没有很详细的解释，阿难达尊者在结集经藏的时候也没有进行解释。
然而，这对于当时那些大阿罗汉们、那些比库们、那些僧团们，这个也是常识。然而，经过了漫长的岁月的流失，很可能那些常识的东西，大家一致共识的东西很可能慢慢的慢慢的给人淡忘了，特别是一但传承断了，只是剩下经典的时候，那么人家更难理解。
也正是因为如此，如果我们想要学习三藏，依照巴利语南传佛教的传统学习律藏也好、学习经藏也好、论藏也好，我们必须得要依照义注里面的解释。因为义注里面它会很详细的讲解原来它的意思，讲到每一种胜义法、究竟法的时候，它都会依照相、味、现起、足处。也就是巴利语lakkhana、rasa、paccu-patthana、padatthana 这四分法来解释。
同样的，如果我们现在要学习《清净道论》也必须要具备《阿毗达摩》的知识。《阿毗达摩》对现在南传上座部佛教那些出家人来说都是常识，真的是常识，这些一点都不为过。我曾经有一次就到一位长老的kuṭi（寮房）里面去，当时有几个在家人在那里，然后那些长老就把帕奥西亚多的讲经、他的一些讲经说法就给那些居士。当时我就问那些居士说：「你听得懂帕奥禅师讲的经吗？」换而言之就是现在假如让我们去看《智慧之光》，看《如实知见》，没有一定的佛学基础看得懂吗？我的意思就是这样。我问那些居士，那些居士很普通的，他也只是到斋日到寺院里面去听经，做供养、持戒等等，我问他听得懂吗？他说听得懂，我感觉到很惊讶。
因为帕奥禅师的很多讲经说法他都是依照《阿毗达摩》，依照批注的。然而这也从另外一个方面反应出对《阿毗达摩》的知识在缅甸的那些普通信众当中已经是很普及了，他们听得懂也不足为怪了。现在目前在缅甸对《阿毗达摩》的研究、学习跟传习也是非常严密的。
如果说一个小沙马内拉（sāmaṇera，古译沙弥）一入学他们所要学的是哪样呢？基本上他们可以学的是四个部分：
一个部分就是基本上的保护经，就是平时要念诵的那些，就相当于我们的课诵一样。
第二个他们要背的是巴帝摩卡，就是波罗提木叉。小沙马内拉五、六岁，七、八岁一进寺院就要教你背，背巴帝摩卡，背227条比库戒。
第三要背巴利的文法书，就是那些巴利词汇词语的变化，词语名词词汇的变化，动词词汇的变化，他们叫dada就是 sadda的意思，sadda也有点类似于声明的那种。
第四个就是Abhidhammatthasaṅgaho翻译成中文就是《摄阿毗达磨义论》或者《阿毗达摩释义》。
在缅甸你如果问那些出家有几年的小沙马内拉：「你会不会背这部《摄阿毗达磨义论》？」很大部分都可以背出来。在背的时候不仅仅是背，而且那些长老也会教他《阿毗达摩》，他会依照一些附注来去教导这些沙马内拉，因此，在缅甸的出家人即使在沙马内拉的阶段，他们已经把阿毗达摩的基础和戒律的基础已经学进肚子里了。所以当他成长之后，他要继续去攻读其它更高的学位，比如说去考Dhammācariya法师，或者是考Abhivamsa或考其它的学位呢，那么这些基础都是很扎实的。如果他们认为说不想在教理方面深造而必须在实践方面深造，他们也可以到一些禅修道场。
目前流传于缅甸的禅修道场，无论是任何一种教法，比如说Mogok Sayadaw的教法，Ledi Sayadaw的教法，特别是Pa-Auk Sayadaw的教法乃至MahAsi Sayadaw的教法，在这些禅修教法里面都离不开《阿毗达摩》，我们都可以看到《阿毗达摩》的影子，虽然说他们的分量可能有所差别，但是都离不开《阿毗达摩》以及对义注的引用，因此我们必须要知道，我们要学习《清净道论》必须要先打好基础，这种基础其实就是对《阿毗达摩》的一些基本概念要清楚、要了解。而《阿毗达摩》主要是讲究竟法，它不象经藏那样是以施设法、概念法来讲，它是讲究竟法、讲胜义法。
特别是我们要禅修的时候，在修到毗婆舍那（vipassanā），修到观智的阶段更是离不开《阿毗达摩》，因为《阿毗达摩》或者我们现在将要学习的《清净道论》，它都是为了禅修的。不是只是为了一种学问才有的，不是为了学问而学问，而为了禅修才有这一套学习，而现在也是非常荣幸，直至佛灭到现在二千五百多年，《阿毗达摩》的实修方法、《清净道论》的传承，仍然在缅甸非常完整的被保存着、被保留着。因此我们今天仍然能够依照《清净道论》的指示，依照《阿毗达摩》里面的教导，我们还可以一步一步按部就班的来禅修，乃至在今生今世断尽烦恼，现证涅槃。
（休息）
我们在上一节简单介绍了《清净道论》在巴利语系的上座部佛教中的地位，接着我们来讲《清净道论》的大纲，它的内容概要。
我们翻开《清净道论》这本书的第二页，清净之道Visuddhimagga。这里visuddh是清净，清净指的是什么呢？在巴利语里说到：
“Tattha visuddhī ti sabbamalavirahitaṃ, accanta-parisuddhaṃ nibbānaṃ veditabbaṃ.”
「当知称为清净的是指远离了一切垢，而达到了究竟的清净，也就是涅槃。」
换而言之，我们说到的「清净之道」的「清净」是指涅槃。
“Tatthā visuddhiyā maggo ti Visuddhi-Maggo. Maggo ti adhigamupāyo vuccati.”
「到达清净的道路，到达涅槃的道路，我们称为清净之道，道是指通往该地的这条道路。」
因此我们可以这样来理解，我们手头的这本《清净道论》是讲解如何达到证悟涅槃的方法，讲如何解脱轮回，如何了生脱死，如何断除烦恼的道次第。
在《清净道论》开章的第一页里说：
“Sīle patiṭṭhāya naro sapaṭṭo, cittaṃ paṭṭaṭ ca bhāvayaṃ, ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭan ti.”
「住立于戒而具有智慧的人，他培育心以及智慧，热勤而有智慧的比库，他能够解开这种结。」
这是巴利语里面讲的意思。
这里的结也就是我们所说到的烦恼，以爱为主的爱结（taṇhā）。之所以我们有生老病死，有种种的苦，是因为我们缠结于轮回当中，我们束缚于各种各样的爱、烦恼当中，我们应当如何解开这样的结呢？换而言之，我们应当如何断除烦恼呢？如何砍断、如何斩断导致我们不断的轮回，不断受苦的这些结、这些锁链、这些枷锁呢？
佛陀说：「住于戒而有智慧的人，他培育心与慧。」
住于戒也就是戒清净的意思。（第三页）住于戒也就是安住于戒，也就是我们说的清净戒，圆满戒的人，称为住戒者。人，就是指我们平时说的有情，这里有慧的人是指他的结生心是三因结生的。大家理解什么是三因结生心吗？三因结生就是在他的结生心以及有分心里面具足了三种因，也就是无贪、无嗔、无痴这三种因。唯有三因结生的人和天人、梵天人，他才有可能在这一生当中证得禅那以及道果。二因结生以及无因结生的人，都不可能在这一生当中证得任何的道果，乃至禅那都不得。
因此在这里所说到的有慧的人，这里的慧是指在他的果报心里面他所具足的慧根（amoha或者paṭṭindriya）。「修习心与慧」（cittaṃ paṭṭaṭ ca bhāvayaṃ）这里的心（cittaṃ）是指增上心学。
三学当中我们知道：
第一是增上戒学（adhisīla）；
第二是增上心学（adhicitta）；
第三是增上慧学（adhisapaṭṭa）。
在这里讲到的「心与慧」就是增上心学，慧就是增上慧学，换而言之，就是指修习samatha和vipassanā，修习止跟观。所以，佛陀在这里说到的「修习心与慧」是指这一个人他在戒清净的基础上修习止观。
接着下面的偈子：
“ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭan ti.”
我们在这里又讲到了我们禅修必须具足的哪些方法。如果一个人能够投生为三因结生的，他的结生心是三因结生的，那么，可以说他具足了在这一生能够证得禅那以及证得道果的基础或者称为巴拉密。然而一个人光靠巴拉密，他有很强的善根福德因缘，也不能够证入涅槃，也不能够断除烦恼，他还必须很精进地禅修，特别是在我们现在这个时代。
因为在《人设施论》里面，以及在《增支部》的第四集里面，佛陀提到了有四种人：
一种是略开知者（ugghaṭitaṭṭū）。略开知者的意思就是只要佛陀或其它的弟子，只要跟他很简短的开示乃至说一首偈颂，他通过听闻偈颂，听闻简短的开示，他就能够证悟道果。比如说，优婆提舍（Upatissa）跟Kolita，Upatissa是沙利补答尊者（Sāriputta，古译舍利弗）在还没有加进佛教，成为比库的时候，他还是一个外道时候的名字，叫Upatissa。当他听到了阿沙基（Assaji古译阿说示）尊者在王舍城，只是说了一首偈颂：
“Ye dhammā hetuppabhavā,
Tesaj hetuj tathāgato āha,
Tesaṭ ca yo nirodho,
Evajvādi mahāsamano.”
「诸法因缘生，如来说其因；诸法由因灭，此大沙门说。」
在这首偈颂里，说到了一切行法都是由因而生，而且由因而灭的。所以这里讲到的一切的法都是属于苦圣谛，由因而生是属于苦集圣谛，由因而灭是属于灭圣谛，而灭的因，是导致苦灭之道圣谛，也就是跟缘起有关的或者跟四圣谛有关的一首偈颂。那么，当时的优婆提舍一听到这首偈颂，他就证得了初果。
又比如说在我们的佛陀教法中，最短时间证得阿拉汉开悟的，是佛陀在《增支部》的第一集里说到，在我的弟子中，速通达第一的是一个叫做Bahiya的人。他之前是个外道，关于他的故事是这样的：
Bahiya原来是一个商人，有一天，他与同伴们进入大海采宝做生意。后来遇到大风暴，整个船都被风暴打翻，沉没了。当时，整个船只有他一个人抓住一根木头而逃生。他在大海里飘了很长时间后，被冲上了岸。当他冲上岸之后，他的衣服也没有了。有一天，他已经非常疲惫了，当他光着身子坐在沙滩上，正好被附近鱼村的渔民看见。渔民以为他少欲不穿衣服，是位圣者，于是上前礼敬他，并给他食物，供养他，然后说他是阿拉汉。这件事情传开后，许多人都来礼敬他，布施他许多物品、食物。他自己也把自己当成是阿拉汉，装成阿拉汉，接受人们的供养和礼拜。后来有一次，一位他过去世同在迦叶佛时期修习佛法的同修，已证三果的圣者投生到梵天界。
这个同修知道Bahiya的巴拉密将要成熟了。于是，他没有显形，只是以声音告诉Bahiya说：「你并不是阿拉汉，你根本不具有阿拉汉的法。」 Bahiya听到后毛骨悚然，急忙说：「是的，我不是阿拉汉。请问，这个时代有没有阿拉汉？」这个梵天人便告诉他：「有。现在在某某地方、某个城市里，我们的世尊阿拉汉、正等觉者已经出现于世了，你可以去亲近他。」（Bahiya）一听到佛陀、世尊、正等觉者这些名字，极为欣喜，于是就连夜赶路。据说已经走了十二由旬的路。
当他见到佛陀时，已是早上，佛陀正拿着钵准备出外托钵。这个时候，他急忙礼敬，并请求佛陀说：
「世尊，请您跟我说法，尊者，请您给我开示。」当时世尊并没有跟他说任何东西，因为佛陀见他赶路已身心非常的疲倦。但他还是不断地请求佛陀：
「您不用跟我说多，您跟我说一句就可以。」
结果，世尊就去观察他，发现Bahiya将在当天会死去。于是，世尊跟他说：
「禅修的方法就是，你看只是看、听只是听、嗅只是嗅、尝只是尝。」
只是这样简短的开示。世尊还没有说完的时候，他已经证得了阿拉汉。证得了阿拉汉之后，他就礼敬世尊，请求佛陀说：
「我现在请求在世尊的正法律当中出家。」
佛陀回答说：
「如果不具足衣钵，是不能够出家的。」
于是，Bahiya说：
「我现在就去准备衣钵。」结果在他离开不久，被一头疯母牛撞死了。当时，这个消息传到了佛陀耳中，佛陀便跟比库们说：
「你们去按照阿拉汉的葬法埋葬他。」
当时，比库们很奇怪：
「他只是一个外道，而且只是见过你一面，为什么要以阿拉汉的葬法去葬他？」
世尊说：
「他已经是漏尽者了，他已经断尽一切烦恼。而且，在我所有的弟子当中，他是最快证悟的一个人”。
当然了，其实Bahiya在过去生怎么样努力禅修，如果我们听了也是会很感动的。在过去佛的时代，当时据说有五位禅修者比库，他们相约爬到一个山顶上，山顶的下面就是悬崖，那里有一个山洞。他们这五个人都发誓言说，如果我们还不证悟的话，我们宁可死去也不去托钵，也不离开这个山洞，结果他们就在那个山洞里面非常精进的禅修，有几位比库已经证得阿拉汉飞走了，有二位并没有证得阿拉汉，证得了三果阿那嘎弥（Anāgāmi，古译阿那含）结果就死去了。Bahiya当时还是凡夫身，没有证得任何道果也死掉了，然后就一直轮回，轮回到我们现在苟答马（Gotama，古译乔达摩）佛陀的时代。就是那个投生到梵天界的三果的圣者，当时提醒他：你不是阿拉汉，真正的阿拉汉世尊已经出世了，你必须得去见他的。这就是他过去生的同修。
我们也可以看到，这里讲到的略开知者，他们都是在过去生有很强的巴拉密（pāramī，古译波罗密），因此才有可能在今生只是通过听闻很短暂的开示，听闻很简短的偈颂，他都可以证悟，这是第一种人。
第二种人称为广演知者（vipaṭcitaṭṭū），广演就是很详尽的说法，很详尽的演说，很详尽的开示。知就是通达、了知、证悟。也就是说他通过听闻详尽的说法，就能够证悟圣道圣果的这一类的禅修者，这一类的人。比如说，在我们佛陀教法当中第一位比库——安雅衮丹雅尊者（Aṭṭā-Koṇḍaṭṭa，古译阿若乔陈如），就是属于广演知者，因为佛陀跟他讲了整部的《转法轮经》，讲完了他证得了初果索答般那（Sotāpanna，古译须陀洹）。还有其它的四位比库也是，瓦巴（Vappa）、跋帝亚（Bhaddiya）、马哈那马（Mahānāma）、阿沙基（Assaji）。佛陀经常给他们讲，结果他们每天一位证得初果。最后佛陀再给他们讲《无我相经》（Anattalakkhaṇasuttaṃ），结果这五位都证得了阿拉汉果。
这一类人，必须得由佛陀或其它弟子跟他很详尽的解说、开示，他能够证悟任何的道果，这种人称为广演知者，就是详尽的解说他就能够证悟的。
然而，现在离佛陀的时代已经二千六百年了，在这个时代已经不存在前面这两种人了，这种人只是通过听闻后起观就可以证悟。正如说在树上的苹果已经很熟了，只要我们伸手一摘，手中就有苹果。现在这个时候已经不存在了，因为这种人，就等于说他的巴拉密非常强，非常雄厚。
现在只有后面那二种人，第一种人叫做（neyya），就是引导者，应当被引导的意思。这种人必须很有系统的禅修，他必须先持戒，然后修习止观，培育戒定慧，通过次第来禅修，这种人如果他听闻了佛法之后很精进的禅修，他可能在一天证悟、在七天证悟、在半个月证悟、在一个月证悟、在三个月证悟、在七个月证悟，在一年、三年、七年、十年、十五年乃至六十年，或更长的时间，才能够证悟任何一种道果的人。假如这种人如果他放逸的话，即使他有很强的巴拉密能够使他在今生证悟的话，然而因为他的放逸也有可能错失了机会。这种人也是属于三因结生的。
最后一种人叫做文句为最者（padaparama），ada是句子，文句的意思，法句就是>dhammapada，parama就是最高的。文句为最者这种人无论如何他都不可能在今生证得禅那和道果，为什么呢？因为他的结生心是二因结生或无因结生。这种人我们在谈到障碍法里面这种人叫果报障，或者叫异熟障。这种人无论他再精进都不可能证得任何道果。然而并不是说这种人就不需要禅修啦，这种人更需要积累巴拉密。
我们就打一个比方，用一个世俗的例子来讲：好比一个人，如果他的资本非常雄厚，这个时候他想要买一辆车，假如现在出了一辆新款的，质量非常高的名牌车，如果一个人资金很雄厚，有很多钱，他可以很轻而易举的买到这部车。假如说有些人已经有了一点钱，还不够，他必须得再努力的去赚钱，他才能够有本钱买这部车。如果有些人很穷，连衣食温饱都不能够保证，那么要叫他买一辆车，那就超越了他的能力。在这个例子里面说到的本钱就是相当于我们的巴拉密，我们的善根福德因缘，我们过去生禅修的资本。而努力的赚钱就相当于我们今生的精进。而所谓这一部车就比喻我们在佛陀教法当中所获得的利益，比如说：圣道、圣果、涅槃。
因此我们必须得知道一个人禅修，他要具足善根福德因缘，过去生的禅修，过去修行的资粮，也就是我们称得巴拉密。第二还必须得精进。在这首偈颂里面我们讲了这些就很容易理解这首偈颂了，「住戒有慧人」,这里的有慧就是我们刚才所说的他的巴拉密，他具有能够证悟道果的可能，因为他是三因结生者。有勤（ātāpī），这里的勤就是今生的精进，今生的努力，除了有巴拉密，除了有精进，还必须有智（nipako），这里的智指的是pārihāriyapaṭṭā，pārihāriya的意思就有一种叫做取来的，拿来的，或者拥有的，还有另处一种意思就是pārihāriya kammaṭṭhāna运用的业处，运用的意思。因为这里说到的有勤智比库的智nipako，智是指pārihāriyapaṭṭā，这种智能是通过学习，学习教理、学习三藏，通过在业处导师那里把取业处，通过询问、通过问业处，通过自己的学习等等而得来的智慧。
那么我们就知道，一个禅修者他必须得要具足的素质，这种素质就是他没有果报障，他必须得是三因结生，他要有巴拉密，他要有过去禅修的资粮、资本、本钱，这是第一点。第二点他今生必须得要精进，第三点他只是有过去的巴拉密，只是有精进，那也不行，多少人忙修瞎练，修出问题来的，是不是？他还必须得去亲近一位禅修导师，一位有经验的老师，要通过发问、通过学习，通过把取业处，有了这样的指导，有了这样的知识，有了这样的智慧，才去禅修，那禅修是修什么呢？修止观。也就是这里所说的「修习心与慧」。培育止观，修习止观。
因此这首偈颂呢，如果我们现在大概来理解：我们如果想要断除烦恼就应该解开这种生死的结，生死的纠缠，要证入涅槃，要达到清净，我们必须要具备有很多种条件：
第一、 我们要有巴拉密。
第二、 第二要精进。
第三、 第三要通过亲近善知识，亲近导师，勤奋的学习，然后再依照导师的指导，在这一条通往涅槃的道路上，次第的修习戒，修习定，修习慧。戒定慧这三样东西就是通往涅槃的道路，也就是清净之道。
因此，这首偈颂它主要是讲我们要证悟涅槃，我们必须得修行戒定慧。特别是我们讲到刚才那四种人当中后面那两种人。第三种人是所引导者，这里的引导就是他必须得在导师的指引下，一步一步很有系统的、很有次第的禅修，所引导者。第四种人是文句为最者，虽然他不可能在今生证得任何道果，乃至禅那都不行，然而不等于说他不能禅修，他更需要禅修，一个人穷，他更需要赚钱。因此，如果我们的道粮很少的话，我们更需要禅修。
因此在这首偈颂里面，我们看书的第三页，讲到的三学，其中：戒是阐明增上戒学，定是阐明增上心学，慧是阐明增上慧学。而且下面也分别用各种的方法来解释，都是解释戒定慧的。
我们现在再来讲一下如何用戒定慧来断除烦恼。
烦恼有三个层次，有三类烦恼：
第一种是违犯性的烦恼。什么是违犯性烦恼呢？违犯性的烦恼是指已经呈现于身门，跟语门，或者口门的这些烦恼。呈现于身门的比如说一个人可能很愤怒，然后他去杀害生命，杀生就是属于违犯性的行为；由于贪着、贪爱、无明他去拿不是属于他自己的东西，不与取、偷盗、偷抢，这也是属于违犯性的烦恼；因为贪染、因为爱着他去邪淫，或行淫这也是属于违犯性的烦恼；因为愤怒他骂人，也是属于呈现于语门的烦恼。因此我们可以说，违犯性的烦恼依照四分法来说它包括了杀生、不与取、欲邪行、虚妄语这四种，也就是平时说的杀生、偷盗、邪淫和妄语。或者用七分法也就是杀生、不与取、欲邪行、妄语、恶口、两舌跟绮语这七种是属于违犯性的烦恼。
第二种是困扰性的烦恼。困扰性的烦恼是浮现于意门的烦恼。比如说，当一个人产生了贪爱，然而他还没有动作，还没有呈现于身门与语门，还没有动作，还没有说出来，有爱染这种执着，当一个人嗔恨，比如说，他很烦燥、很讨厌、很忧虑，这种称为困扰性的烦恼，是已经呈现于意门的烦恼。
第三种是潜伏性的烦恼。潜伏性的烦恼是并没有呈现于身、语、意三门的烦恼，然而没有呈现于身语意三门的烦恼并不等于说这个人没有烦恼，那么这种也可以称为随眠的（anusaya）烦恼，称为潜伏性的烦恼。
这三种烦恼我们分别可以用三样东西来对治：用戒，我们可以断除违犯性的烦恼，这种断除叫做彼分断。为什么称为彼分断呢？因为有了犯戒的所缘出现，当犯戒的所缘出现，这时候我们生起一个念头，这样的东西不能做，这样的话不能说，这种一分一分地断除了烦恼。以善去对治各种已经呈现于身门与语门的恶，巴利叫做（tadaṅga pahāna），也就是彼分断，是有针对性的，有针对性的断，有针对性的避免，有针对性的离，远离。因此我们持戒是能够避免身跟语的违犯，而且戒也是只有身门的违犯跟语门的违犯我们称为犯戒，纯意业的不叫犯戒。
第二种困扰性的烦恼我们可以用定来断除，这种定称为镇伏断。当我们在入定的时候，修禅那，禅修的时候，如果是在安止速行里面，无论是初禅，第二禅，第三禅，第四禅，那个时候是没有任何的贪嗔痴生起的。入禅那里面没有任何的贪嗔痴生起，由于安止的力量，由于心专注的力量，定力的力量，定力的功德，任何的贪嗔痴不可能于心流当中出现，心流当中生起。这种称为镇伏断，是由于定力的那种强大的力量而伏断了烦恼。同样的，如果在修习vipassanā、修习观智、修习正念的时候也有这样的能力，然而，它的力量特别是在平时修习正念的时候，它的力量也许没有禅那那么强，但是在修习vipassanā的时候我们乃至也可以把烦恼也做为观智的目标，都可以。然而在修入定的时候，在修禅那当中，是不可能有任何的乃至五盖的生起。
虽然说持戒持得很清净，可以避免身与语的违犯，身与语的违犯性的烦恼，虽然说，一个人可以入定，乃至到四禅八定非常精通，然而当他不如理作意的时候，还是会有烦恼生起。或者说一个人正念非常强，行、住、坐、卧都保持正念，乃至定力也是很强，经常住于定中，然而只要他还没有证得任何的圣道圣果，只要他还是凡夫，烦恼一定会生起，只是以潜伏性的方式而存在。就好象说我们看到一片土地，这片土地凡是有草全部都把它除掉了，现在看到的是在阳光太阳底下的一片土地，并没有任何的草，然而可能在土里面还是有很多草根，只要下了一两场大雨，草就冒出来了。因此如果我们只是持戒，只是修定，还不够，我们必须得修慧，唯有修慧，直到证悟了圣道圣果，其中的圣道就能够断除烦恼。
因此所有的烦恼是通过圣道，道智来断的。道智断除的烦恼是一断永断，叫做samuccheda，就是肯定性的、决定性的、不会退转的断除，因此称为正断断。这里的正是完全的意思，断是斩断、砍断。为了我们要证悟涅槃，为了断除烦恼，因此，我们必须得修习戒定慧。我们知道在《清净道论》里面就是讲我们如何断烦恼、如何修习戒定慧乃至证悟涅槃的这条道路。
我们今天就先讲到这里。
我们大家一起来回向，就是以我们持戒的功德，禅修的功德，闻法的功德，学习的功德，礼敬的功德，让这些的功德都能够导致我们尽早的断除烦恼，而成为我们证悟涅槃的助缘，同时我们也把我们所做的一切功德回向给一切的众生，愿一切的众生，都能够平等的毫无遗漏的得到我们所做的一切功德！
下面我用巴利语，就是用佛陀的语言来念诵：
Imāya dhammānudhamma-paṭipattiyā Buddhaṁ pūjemi
Imāya dhammānudhamma-paṭipattiyā Dhammaṁ pūjemi
Imāya dhammānudhamma-paṭipattiyā Saṅghaṁ pūjemi
Addhāimāyapaṭipattiyājāṭi-jarā-maraṇamhāparimuccissāmi .
以此法随法行，我礼敬佛！
以此法随法行，我礼敬法！
以此法随法行，我礼敬僧！
切实依此而行，我将解脱生、老、死！
Idaṃ me puṭṭaṃ,āsavakkhayaṃ vahaṃ hotu.
Idaṃ me puṭṭaṃ,nibbānassa paccayo hotu.
Mama puṭṭabhāga,sabbasattānaṃ bhājemi,
Te sabbe me samaṃ，puṭṭabhāgaṃ labhantu.
愿我些功德，导向诸漏尽！
愿我些功德。为证涅槃缘！
我此功德分，回向诸有情！
愿一切有情，同得功德分！
Sādhu! Sādhu! Sādhu!
萨度！萨度！萨度！