Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa!
礼敬彼世尊、阿拉汉、全自觉者！
上座部佛教概况
一、什么是上座部佛教
上座部佛教，巴利语Theravāda。thera,意为长老，上座；vāda,意为说, 论, 学说, 学派, 宗派, 部派。上座部佛教又称南传佛教、巴利语系佛教。
1、此系佛教传承了佛教中「上座部佛教」的系统，遵照佛陀以及声闻圣弟子们的言教和行持过修行生活，故称「上座部佛教」。
2、上座部佛教是由印度本土向南传到斯里兰卡（Sri
Lanka,锡兰）、缅甸等地而形成的佛教体系，在地理位置上处于印度之南，故称「南传佛教」。又或因其主要流传于东南亚、南亚一带地区，故也称为「南方佛教」。
3、南传佛教所传诵的三藏经典使用的语言属于巴利语，所以也称为「巴利语系佛教」「巴利佛教」。
巴利语(pāḷi)是由佛陀在世时中印度马嘎塔国（Magadha,摩揭陀国）一带使用的方言变化而来，它属于与古印度正统的雅语——梵语(Sanskrit)——相对的民众方言——布拉格利语(Prākrit)的一种。南传上座部佛教认为巴利语是佛陀当年讲经说法时所使用的马嘎塔口语，故又称为「马嘎底语」(Māgadhika, Māgadhī,摩揭陀语)。在正式的用法上，「巴利」(pāḷi)一词乃是专指圣典、佛语、三藏，以区别于作为解释圣典的文献——义注(aṭṭhakathā)和复注(ṭīkā)。也因如此，记录圣典、佛语的专用语「马嘎底语」到后来也就逐渐成了「圣典语」「佛经语」的代名词。[1]
南传上座部属于佛教中的「保守派」，甚至就连用来记录佛经的语言都不敢随意改动。巴利语在古印度只是一种口头语言，并没有自己独立的文字。当使用巴利语传诵的三藏圣典传入斯里兰卡后，当时的比库[2]们以极尊重的态度把它们记诵下来，便形成了上座部传诵的巴利语三藏圣典。公元前一世纪开始，斯里兰卡长老们又用新哈勒（Sinhalese,僧伽罗）字母来拼写巴利语，并刻写在棕榈树[3]叶 (tāla patta)上，一直保存到今天。当巴利语圣典传入缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等地时，这种传统保持不变，也相应地出现了以缅文、泰文、高棉文、寮文等字母音译的巴利语三藏圣典。所以，现在上座部佛教弟子在读诵佛经时，都采用巴利语。一位上座部佛教比库除了要懂得本国语言以外，还必须学习巴利语。假如现在尚存一种巴利文字母的话，这些不同文字版本的经典都可以还原为巴利文原典。然而，从印度传到中亚细亚、中国汉地和西藏等地的经典就不一样，它们都被译成了当地的语言文字。
传统上，南传上座部佛教主要盛行于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等南亚和东南亚国家，以及中国云南省靠近泰缅边境的傣族、布朗族、崩龙族一带地区；从十九世纪末开始，上座部佛教也传播到欧美澳等西方国家，并有持续发展之势。
二、上座部佛教的来源
佛陀在世时，并没有所谓的上座部、大众部、说一切有部、经量部、法藏部等部派，更没有所谓的「大乘」「小乘」等区别。当时的僧团在教理上、戒律上皆是同一师学、和合无诤的，犹如水乳交融，并没有出现多少分歧。
佛陀在《大般涅盘经》中曾教导说，若诸比库遵行七法，能够使僧团兴盛而不会衰败。此七法中的第三条是：
“Yāvakīvañca
bhikkhave, bhikkhū apaññattaṃ na paññapessanti, paññattaṃ na samucchindissanti, yathā- paññattesu sikkhāpadesu samādāya
vattissanti, vuddiyeva, bhikkhave, bhikkhūnaṃ pāṭikaṅkhā, no parihāni.”
「诸比库，只要比库众对尚未制定者将不再制定，已经制定者将不废除，只按已制定的学处受持遵行。诸比库，如此即可期待比库众增长而不衰退。」(D.16)
在佛陀入般涅盘的那一年雨季安居，马哈咖沙巴（Mahākassapa,摩诃迦叶）长老在王舍城主持了有五百位阿拉汉参加的第一次结集，与会大众一起记诵和核定佛陀在一生45年中所教导的正法与戒律。在结集了经律之后，阿难尊者提到佛陀在临般涅盘前曾经说过：
Ākaṅkhamāno, ānanda, saṅgho mamaccayena khuddānu- khuddakāni sikkhāpadāni samūhanatu.
「阿难，如果僧团愿意，当我入灭后，可以舍弃微细又微细的学处。」[4]
由于当时阿难尊者并没有及时请示佛陀什么是「微细又微细的学处」，于是与会者们就此发表了不同的看法。于是，马哈咖沙巴尊者在僧团中作甘马[5]，重申了佛陀临终前的教导：
Apaññattaṃ nappaññapeti, paññattaṃ na samucchindati, yathāpaññattesu sikkhāpadesu samādāya vattati.
「尚未制定者不应再制，已经制定者不应废除，只按已制定的学处受持遵行。」(Cv.442; 2.288)
此项决议获得全体与会者的一致通过。由于当时的与会者都是曾亲闻佛陀教导、德高望重、诸漏已尽、所作已办、具足六神通与四无碍解智的阿拉汉长老比库，因此，这种代表佛陀本意的长老们(thera)的观点主张(vāda)就称为「上座部」(Theravāda)，即长老们的观点。同时，这项决议的精神也就在以上座比库为核心的原始僧团中保持下来。
佛教在日后漫长的流传发展过程中，不断分出许多部派和学说，但是，作为保守圣者的传统、以维持佛陀教法的纯洁为己任的「上座部」，自始至终都坚持一项恒久不变的原则：
1.凡是尚未制定者不应再制；
2.凡是已经制定者不应废除；
3.佛陀如何制定，即应如何受持遵行。
这是佛陀的教诫，也是上座们的观点！[6]
佛灭一百年左右，东方韦沙离城[7]的瓦基子（Vajjiputtaka,跋耆子，犊子）比库开始乖违律制，擅自向在家人乞钱，西方长老亚沙·咖甘哒咖之子 (Yasa kākaṇḍakaputta,耶舍迦干陀迦子)认为此举非法，由此引起戒律上的诤论，于是召集七百位上座比库进行裁决。经过讨论，宣布瓦基子比库所行的「十事」为非法，并会诵律法。这就是佛教史上的「第二次结集」，又称「七百结集」「韦沙离结集」。遭否决的大多数比库不满上座长老们的裁定，另外纠集一万朋党，会诵经律，自成一派。从此，教团在戒律上产生了分歧。
此后，又有恶比库大天，集诸朋党，唱「五恶见事」，挑起教义上的争端，佛教遂分裂为保守传统的「上座部」和主张革新的「大众部」两大部派。此后，部派之间继续分裂，先后成立的部派相传有十八部或二十部之多，佛教史进入了「部派佛教时期」。
佛陀般涅盘后二百余年，孔雀王朝(Maurya)第三代王阿首咖[8]统一了印度的绝大部分地区，成为印度史上最大的帝国。
阿首咖王笃信佛法，广施僧众，于是竟有六万外道为了利养，自行披剃，混进佛教，以自宗见，谬解法律，扰乱正法。诸比库不愿与他们共作诵戒，致使在首都巴嗒厘子城(Pāṭaliputta,波咤厘子城)的无忧园寺(Asokārāma)居然七年没有举行过诵戒。为了淘汰外道、整顿僧团，阿首咖王从阿呼冈嘎山(Ahogaṅgā)迎请了摩嘎莉之子·帝思(Moggaliputta tissa,目犍连子帝须）为上座，在巴嗒厘子城召集精通三藏的一千名比库，举行第三次结集，历时九个月，会诵律经论三藏，并编纂了一部《论事》(Kathāvatthu),广引经典，驳斥了上座部分别说系(Vibhajjavādin)以外的252个非正统见解。这次大会还作出决定，派出九个弘法使团到国内外各地去传播佛法。其中的第八使团到了金地[9](Suvaṇṇa-bhūmi), 第九使团到了狮子国[10](Siṅhala-dīpa)。
早在公元前三世纪，由阿首咖王的儿子马兴德（Mahinda,摩哂陀，摩亨德，摩酰陀）长老组成的第九弘法使团就把佛教传入了师子国。马兴德早年出家，师事摩嘎莉之子帝思大长老学习三藏圣典，博学多闻、戒行精严。在他32岁、12瓦萨[11]时，率领由伊帝亚(Iṭṭiya)、伍帝亚(Uttiya)、桑拔喇(Sambala)、跋达萨喇(Bhaddasāla)四位比库，以及沙马内拉苏马纳(Sumaṇa)、般度咖(Paṇḍuka)居士一行七人组成的使团，于公元前247年渡海来到兰卡岛。当时兰卡的国王迭瓦南毕亚·帝思(Devānampiya tissa,又作天爱·帝须王，公元前247-207年）和一批大臣首先皈依了佛教，布施御花园「大云林园」 (Mahāmegha-vanaya),修筑「大寺」(Mahāvihāra,摩诃毗诃罗）供养僧团。这座大寺日后成为整个南传上座部佛教的发祥地和弘法中心。接着长老剃度了国王的外甥马哈利特(Mahāriṭṭha)等五十五位兰卡青年，弘法工作进展非常顺利。不久，马兴德长老又邀请他的妹妹桑喀蜜妲(Saṅghamittā)长老尼从印度带领十位比库尼来到兰卡，为王后阿奴喇(Anulā)等五百多位女子传授戒法，建立比库尼僧团。佛教迅速普及全岛各地，成为几乎是全民信仰的国教。
佛教传入斯里兰卡、缅甸等地，与传入中国汉地、西藏等地的遭遇不同。早在佛教传入中国之前，中华民族已经有了自己的一套相对完整的文化思想与哲学体系，例如儒家的孔孟学说、道家的老庄思想等。当佛教作为一种外来文化要根植于中华大地时，其自身必定要作出一番大的改造和调整，以适应中国的实际情况。凡是学过中国佛教史的人，都应该对佛教初传华夏时遭受儒家抵制、道教攻击的那段历史历历在目。佛教初传到西藏时的情形也好不了多少，也遭到了苯教的排斥。可以说，佛教在中国汉地与藏地的发展过程，其实就是不断地对其自身进行修改与适应的过程。中国汉地的佛教，每个朝代、每个时期都有其自己的特色。
然而，佛教传入斯里兰卡的情形就大为不同。佛教非常顺利地传入兰卡岛，并且在短时间内得到迅速的发展。究其原因，有以下三点：
1、上座部佛教由作为大帝国王子出身的马兴德长老及其妹桑喀蜜妲长老尼亲自前往斯里兰卡弘扬传播，得到了当地国王、大臣等统治阶层的鼎力护持，进展顺利。
2、兰卡的民族、文化、地理因素与印度相近。兰卡岛与印度次大陆之间仅隔几十公里宽的保克海峡，岛上的主要居民新哈勒人就是从印度迁去的雅利安人的后裔，他们在民族、语言、文化、宗教、生活习惯、风土民情等方面，都与印度极为相似。因此，佛教的生活方式和思惟方式基本上可以原封不动地被兰卡人民接受并保持下来。
3、兰卡岛在佛教传入之前，只存在一些鬼神崇拜和婆罗门教等信仰，但都未形成强大的宗教势力或系统的学说。当佛法以一种高度严密完整的思想体系传到兰卡岛时，很快就被兰卡人民所接受，并逐渐形成以上座部佛教为主体的新哈勒文化。
佛灭三百年，上座部佛教由受到正式传统教育的马兴德等上座长老们传入斯里兰卡，很快被兰卡人民完整地接受。此后，兰卡的上座部大寺派比库们又以维护佛陀正法、律的纯洁自居，排斥各种后起的佛教思想学说，使得上座部佛教虽然经过两千多年的漫长岁月，仍然保持了到目前为止最接近于佛陀时代的经典、教法、禅修、生活方式等。
佛教的发展历史
现在我们再继续讲印度的佛法。佛教在印度大概发展了一千五百年，其实从整个印度来看，大概一共传播了一千七百多年。但在中印度那一块，大概是一千五百年。因为最后的那一两百年，只是在东印度的波罗王朝那边苟延残喘了。
有人将佛法分为三种：第一种是正法，第二种是像法，第三种是末法。我相信在座有很多的人都认为现在是末法时期，是不是？我们现在先不谈现在是什么时期，我们先来看一看印度的佛教大概是怎么样的发展过程。
依照印度佛教的发展过程，大致可以分为三个时期：
第一个时期称为正法时期。正法，巴利叫作Saddhamma，梵文叫saddharma，也就是真正的、纯正的佛法。这个时期大概是五百年。
然后是像法时期，像法，巴利叫作Saddhamma-paṭirūpaka。也就是相似的、相像的佛法。在这个时期，佛教中陆陆续续出现了许多似是而非的佛法，这个时期大概也是五百年。
第三个时期是末法时期，末法，这里的末是枝末的，或者末流的、末流的佛法，这个时期大概也是五百年。这是依照三期教法来划分印度佛教的大致发展过程。
如果是从历史学的角度来分呢？正法时期相当于原始佛教和部派佛教的时期，像法时期相当于大乘佛教的时期，而末法时期就相当于大乘密教的时期。印顺法师在《原始佛典之集成》一书里也讲到了，他说所有的佛法都可分为佛法、大乘佛法和密乘佛法这三种。其中的正法就相当于佛法，像法就相当于大乘佛法，而末法就相当于大乘密乘佛法。
大概在佛灭五百年到一千五百年期间，佛教逐渐从印度往北经过北印度的迦尸弥罗，就是现在的克什米尔、犍陀罗这一带，然后再往北传，传到中亚，之后，再经过现在的阿富汗、哈萨克斯坦这一带，然后经过中国的新疆，沿着丝绸之路，一直传到了当时的长安。
而咱们中国汉地的佛法，一开始的时候，并不是从印度传来的，很多是从西域传来的。例如早期的安世高、白法祖、康僧会，这些很多都是西域人。例如鸠摩罗什，鸠摩罗什是哪里人？龟兹，龟兹是现在哪里？现在新疆的库车，其实龟兹的新疆语叫Kṃsen，就是现在的Kuci(na) (梵文)，就是库车。所以，早期的汉地佛教是从西域，也就是从北印度这一带地区，沿着丝绸之路传到中国的。在中国古代，中原地区就是在现在的西安、洛阳一带，由于这一条路线，是从印度往北，然后再往东传的，所以通常我们把沿这一条路线传播的佛教称为北传佛教。由于大乘佛教是在中国汉地发扬光大的，所以又可以称为汉传佛教，由于汉传佛教所使用的语言是以汉语为主，我们也称之为汉语系佛教。后来，汉传佛教又往东再传到了韩国，也就是当时的高丽、百济、新罗，之后又再传到了日本。例如在唐朝的时候，有很多遣唐使，这些人到中国当时的首都长安学习佛法，后来中国汉地的佛教又往南传到了越南一带。所以现在汉传佛教既包括了中国内地，也包括了韩国、日本、越南这一带，这都属于大乘佛教的区域。
佛教传入藏地，是在佛灭一千一百年左右，一直到一千六百年，也就是说，藏传佛教开始传播的时候，相当于中国的唐代。那个时候已经佛灭一千多年了，在印度本土的佛教已经发展成大乘密教。所以藏传佛教带有很浓厚的密教色彩，崇尚念咒、火供、护摩等等，这些都反映了印度佛教发展到晚期阶段的情形。当时的佛教越过了喜玛拉雅山，传到了西藏，所以称为藏传佛教。藏传佛教接受的是从佛灭一千一百年一直到一千六百年，这段期间的佛法，所以藏传佛教跟现在咱们的汉地佛教有很大的区别，跟南传上座部佛教有更大的区别。
由于南传佛教接受的佛法是在佛灭两百多年的阿首咖（阿育王）时代的佛法，所以在教理上、戒律上都是以上座部佛教为主。上座部佛教仍然坚持佛陀所制定的戒律和佛陀所教导的法，不肯轻易地改变，所以我们现在看到南传上座部的出家人，他们的生活方式、修行方式，都跟佛陀在世的时候差不多。例如佛陀是偏袒右肩、托钵、出外赤脚，我们现在看南传的比库也是偏袒右肩、也托钵、出外也赤脚等等。
汉传佛教接受的是以大乘为主的佛教。大乘佛教主张行菩萨道，要普渡众生，强调圆融、慈悲、方便，所以融合了大量的汉地文化以及儒、道的思想，形成了有浓厚中华色彩的汉地佛教。当大乘佛教传到了韩国和日本，又再多了一些当地的地方色彩。传到藏地的佛教也是这样，在西藏原先有一种类似于原始多神崇拜的苯教（Bonpo）。当大乘密教传到了西藏之后，大量地吸收了当地的信仰因素，形成我们现在看到的藏传佛教。例如：莲华生大士Padmasambhava，他从乌仗那（梵文Uddiyaya,Udyāna）那边进藏的时候，一路都是显现神通，然后把当地那些山神都收为佛教的护法神，藏传佛教非常注重供护法神。但是我们再看汉传佛教，虽然也有一些敬拜鬼神的仪式，但是比起藏传佛教来说，就要逊色得多。在南传佛教，那些南传的僧人连天人、鬼神，都不合掌、不崇拜。又比如藏传佛教有很庞大的神佛体系，除了诸佛、菩萨之外，还有金刚、明王、度母、空行母，有各派的祖师、护法神等等，多不胜数，但是在汉传佛教，虽然也崇拜诸佛、菩萨、祖师，但是却没有那么多的金刚、度母、空行母等等。
在南传佛教，除了我们的释迦牟尼佛之外，并没有诸多的神、佛、菩萨、祖师的信仰。也就是说，南传佛教并没有祖师，就连美德亚（弥勒）菩萨都没有多少的信徒。当我们去到缅甸或泰国等等，至少到目前为止，我们还没有看到美德亚（弥勒）菩萨的造像是怎么样的。三大传佛教有这样的区别。
现在汉传佛教主要分布在中国的内地，韩国、日本、越南等，而藏传佛教分布在中国的西藏，还有尼泊尔、不丹、蒙古等这些国家。
我们再看一下印度佛教大概是一千五百年。
佛陀入灭是在公元前的六世纪，也就是公元前的544年，一直到公元前一世纪，这个时期还是属于正法时期，大概是五百年。佛陀入灭的时候，相当于中国的周朝，就是战国时期。（到了西汉时期，大约就是公元一世纪。）佛灭两百多年，也就是公元前三世纪的时候，佛教传到了斯里兰卡、缅甸、泰国，也就是后来形成的南传上座部佛教。
大概在公元前一世纪，现在咱们中国把一九九八年定为中国佛教两千年，这是以当时月氏国的伊存，到汉地传授佛经为传播起始来计算的，那个时候是属于公元前一世纪。一直到大概隋唐时期，这段期间是五世纪跟六世纪，大概也是五百年。佛教就这样陆陆续续经过西域，从陆路经过丝绸之路，传到中国；从海路，经过了马六甲海峡，然后再经过当时的室利佛逝（梵文Sri Vijaya），就是现在的印度尼西亚一带，再传到中国的南方。佛教传到中国其实不是一次性的，它是从公元前一世纪一直到宋代，假如我们来看看宋代，会发现那时候皇帝还设有译经院，那个时候陆陆续续还有一些密乘佛教的经典传到了汉地。所以中国汉地接受印度佛教大概有一千年的历史。在这个时期，佛教传到了中国的汉地，以后又再由中国传到韩国、日本，就形成了汉传的大乘佛教。
大概在隋唐时期，那个时候中国汉地就开始有了末法思想。例如在公元六世纪，当时天台二祖是谁呀？知道么？慧思。天台慧思有一个碑文就写着“南岳思禅师立誓愿文”，慧思提到他出生于末法的八十二年。同时我们再看，在隋朝的时候，形成有一种三阶教，学过中国佛教史的应该知道三阶教。三阶教的思想是什么呢？三阶教就是把佛法因时、因地、因根分为三种。在隋朝，三阶教是由信行所创的，他在隋朝的时候，先受了比丘戒，后来就把比丘戒舍了，行苦行。他认为，所有这些泥塑的佛像都是假佛，他不拜，但是他说一切众生是真佛，所以在路上无论见到男女老少，他都顶礼。同时他也不相信阿弥陀佛，他就念诵地藏王菩萨。当时他说，在末法时期，不能够只尊一尊佛，不能修一尊法，应当要修普法。后来，三阶教在唐代经过历代的皇帝的禁止，最后在晚唐销声匿迹了。但是从这可以看出，当时末法思想在隋唐时代就已经开始流行了。那个时候，是属于佛教从中期向晚期过渡。又例如现在北京房山县云居寺的房山石经，当时是怎么开凿的？当时在北京智泉寺，有个静琬法师，他看到了北魏太武帝和周武帝灭佛，感到末法时期要来了，于是为了保存法宝，他把经典刻在石头上，为了让这些法宝能够永世长存。所以我们看到，其实末法思想在隋唐时代已经开始兴起，已经流行了。到了大概是唐太宗的时候，他把文成公主嫁到了西藏，从那个时候开始，西藏才开始有佛法，就是松赞干布统治的时期。之后赤松德赞的时候，又迎请了莲华生大士，这已经是属于盛唐时期了。那个时候，由于印度佛教已经进入了密教时期，也就是进入了晚期的阶段，特别是后来印度佛教被伊斯兰教的军队入侵的时候，当时很多印度的高僧都逃到了藏地，就把佛教带到了西藏。所以，藏地的佛教接受的是印度晚期的佛教形式。那个时候，佛教就传到了西藏，在元代的时候，由西藏传到了蒙古，后来又影响到了不丹跟尼泊尔，这就形成了藏传的密乘佛教。
如果我们把佛教当作一个整体，比喻成一条大河，南传上座部佛教就犹如上游，清澈而简朴；汉地的大乘佛教就犹如中游，奔腾而多姿多彩；藏传密乘佛教，就犹如下游，浩荡而庞杂、繁多。所以，当我们现在看到南传佛教、汉传佛教和藏传佛教，其实大家不用感到奇怪，它们都是属于佛教的大河里的一份子，它们呈现出佛教多姿多彩的一面。这是印度佛教大概一千五百年的发展过程和传播到外面的过程。
现在我又想再问大家，现在是不是末法时期？在上座部佛教并不认为现在是末法时期。因为上座部佛教很明确地提到：正法住世五千年。这里所讲到的正法住世五千年，和我们刚才讲到的正法，稍微有点儿不同。刚才所指的是印度历史上的正法时期。在那个时候，僧团是和合的，在经典，在教法上也几乎是一样的，相差不会太大，正法是从这个角度上来说的。但是南传佛教讲到的正法，是从教法、修行和证果这个角度来说的。
从教法方面看，南传佛教相信三藏圣典和佛陀的言教还在；对于修行来说，现在上座部佛教还有很系统完整的禅修方法，也就是南传的止观禅修，戒定慧的传承还在；对于证果，这个时期还可以证得圣道、圣果，上座部佛教所说的正法是从这三个角度来谈的。这种说法，和北传佛教讲到的正、像、末三期的佛法很相像。北传佛教在汉地的一些典籍也讲到，正法时期是有教、有行、有证；像法时期是有教、有行、无证；末法时期是有教、无行、无证。例如唐代的良贲在《仁王护国经疏》的卷下里说“有教有行，有得果证，名为正法；有教有行，而无果证，名为像法；唯有其教，无行无证，名为末法。”隋朝三论宗的祖师嘉祥吉藏在《法华义疏》卷五里说：“佛虽去世，法仪未改，谓正法时；佛去世久，道化讹替，谓像法时；转复微末，谓末法时。”北宋释道诚撰的《释氏要览》卷中也说：“若正法时，有教有行有证故。若像法时，像，似也，有教有行，似正法时，则证果者鲜矣。若末法时，空有教，无修行者。”
所以上座部佛教讲到的正法跟北传佛教讲到的正法很相像。上座部佛教是从三藏圣典仍然住世跟有修行还有证果的角度来说的。目前，流传在缅甸、斯里兰卡、泰国一带的上座部佛教，三藏圣典仍然很完整。我们会发现一个很奇怪的事情，例如阿首咖（阿育王），阿首咖（阿育王）是佛教中很有名的护法大王，但是在上座部的三藏里竟然根本找不到他的名字，这就可以证明了上座部佛教所传承的三藏是在阿首咖（阿育王）时代，或者更早时期就定型的。连阿首咖（阿育王）的名字都没有被加进去，所以我们可以说巴利三藏是到目前为止最古老、最原始的佛教经典。
同时，现在我们还可以修定证得禅那，可以修观提升观智，甚至可以在今生今世证得圣道、圣果，证入涅盘。一旦一个人已经证得了圣果，他就不再是凡夫而是圣者了。所以上座部佛教的传承说到，佛陀的正法住世五千年。
在这五千年当中，第一个千年可以证得四无碍解的阿拉汉，就是阿罗汉。也就是说，那个时候的人在断除一切烦恼的时候，也可以同时证得四无碍解智。当然并不是说，所有在那个时期证果的人都可以证得四无碍解智。而是说那个时期有这样的可能。
到了第二个千年，就可以证得六通的阿拉汉。如果在那个时期证得阿拉汉果的话，可以同时拥有六通，不需要专门去修习。
第三个千年可以证得三明阿拉汉。我们现在是佛灭多少年？两千多少？现在是2552年，那么现在是属于第几个千年？第三个千年。所以在我们现在这个时期，如果大家有系统地依照佛陀的教法修行的话，还有机会断除烦恼，证得阿拉汉果，甚至还可以证得三明的阿拉汉。是哪三明呢？宿住随念明、有情死生明跟漏尽明，也就是一般所说到的宿命通、天眼通和漏尽通。
在近代的缅甸甚至还出现有六通的阿拉汉，人们普遍相信他们已经证果了，在他们证果的同时，呈现出很多的神通变化，例如有的人看到他们在天上飞，有的人看到他们从水中出来等等。但是因为经典里面已经说到了现在已经不再是六通阿拉汉了，所以即使他们在证果的同时不用修行，神通自然显现，他们仍然被称为三明阿拉汉。
到了第四千年，还可以证得纯观的阿拉汉，也就是说，那个时候如果是精进修行的话，还可以断除烦恼，但是不可能证得神通。
到了第五千年，想要断除一切烦恼都很难，只能证得比较低的三个果位，就是初果：入流，二果：一来，三果：不来。
在我们佛陀教法当中，可以证得圣果的时期一共有五千年，正法住世五千年就是从这个角度来说的。
到了五千年之后，正法就逐渐地隐没。到了五千年之后，最先灭的是《论藏》，之后是《经藏》，然后是《律藏》。《律藏》又灭去之后，只剩下两部《戒经》，这两部《戒经》灭了之后，那个时候的出家人只是披着袈裟，现出家相，但是他们既不持戒，也不修行，更谈不上证果了。到了最后，佛陀的正法就完全地泯灭了，就是在五千年之后的时期。
我们为什么要在这里讲这些？为什么要强调现在不是末法时期呢？是因为要让大家生起对正法、对禅修的信心。曾经听到有人说过，现在已经是末法时期了，你们不用修戒定慧了，修戒定慧是不可能成就。如果一个人怀疑现在是不是还能够修戒定慧，是不是还能够证得圣道圣果，这是修行五盖中的什么盖？疑盖。也是十四种不善心的什么心所？疑心所。如果我们相信现在已经不可能再修行止观，再依照戒定慧而断除烦恼的话，或者说相信现在已经是不可能证得圣道圣果的时期，如果执取这种观点的话，在上座部佛教认为这个是可以造成法障的邪见。就象有个庸医，误判你已经身罹绝症，他就会使一个人丧失了对生命的信心、对未来的希望。同样的，这样的邪见不知道断送了多少人培养解脱资粮修行，或者说在今生证得圣道圣果的机会。
所以，当我们知道现在还是正法时期，或者说现在正法还仍然住世，我们就应该生起信心，现在还可以修行，还可以断除烦恼，还可以证悟涅盘。大家应该对法要有信心，对禅修、对戒定慧要有充分的信心。而且，从实际的例子上来说，也是还有很多的人，在现在这个时期，乃至就是在我们现在这个年代，他们仍然可以证得禅那，仍然可以证得观智，甚至证得圣道、圣果，甚至还有神通。所以，我们要依法，我们要对法，对佛、法、僧要有信心。
因为三藏还住世，所以佛陀的教法才能住世。那么三藏是哪三藏呢？《律藏》、《经藏》、《论藏》。
三、上座部佛教之特点
1 以佛法僧为信仰中心
在上座部佛教地区，无论出家僧人还是在家信徒，给人最大的感觉就是对佛法僧三宝的信仰和崇敬，菩提树、佛塔、佛像、经书在人们心目中是神圣的，身披棕褐色袈裟的僧人社会地位是崇高的。
佛陀乃是明行具足的世尊、阿拉汉、全自觉者、人天导师、一切知者。正法乃是世尊所善说，能导向涅盘，智者通过禅修能于现世中亲自证知。僧伽是善行道者、正直行道者、如理行道者、正当行道者，是依照世尊所教导的正法、律随顺修行的声闻圣弟子，即证悟四种圣道与四种圣果的声闻弟子，是值得供养、布施、恭敬、尊重的世间无上福田。
根据上座部佛法，我们现在的教法是由苟答马佛陀（Buddha Gotama,乔答摩佛），也即释迦牟尼(Sakya- muni)所证悟并开示宣说出来的。所以，现在凡是修学正法、律的弟子，无不以苟答马佛陀为本师。我们现在所处的教法时期是苟答马佛陀的教法时期，现在的世界亦是苟答马佛陀的教化区。所谓「二佛不并化」，在一个世界中的某一段极漫长的时期内，唯有一位佛陀出现于世间并教化众生。如果说在一个世间有两尊或多尊佛陀出现，或者说在某一尊佛的教化时期有其他的佛陀出现，那是绝不可能的事。所以，上座部佛教所提到的佛陀是专指苟答马佛陀。
举例而言，佛陀在世时，有许多听众在听闻佛陀说法之后生起信心，表示愿意皈依佛法僧时，常如是诵言：
“Esāhaṃ Bhavantaṃ Gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmi, Dhammañca Bhikkhusaṅghañca. Upāsakaṃ maṃ Bhavaṃ Gotamo dhāretu, ajjatagge pāṇupetaṃ saraṇaṃ gataṃ.”
「我今皈依尊师苟答马、法以及比库僧。愿尊师苟答马忆持我为近事男，从今天起乃至命终我行皈依。」
因此，上座部佛教所礼敬、所皈依的佛陀是指世尊苟答马。
当然，上座部佛教认为在苟答马佛陀之前还有许多位佛陀曾经出现于世间，其中包括经常提到的六位过去佛陀，他们依次是：维巴西佛(Vipassī)、西奇佛(Sikhi)、韦沙菩佛(Vessabhu)、咖古三塔佛(Kakusandha)、果那嘎马那佛(Konāgamana)、咖沙巴佛(Kassapa)，他们与现在的苟答马佛并称为「过去七佛」。除此之外，过去与未来皆有无量无数的佛陀出世。不过，每一位佛陀所觉悟的法皆是相同的，而且每一位佛陀所宣说的教法也是相同的，皆宣说四圣谛、缘起法、八圣道，皆教导戒定慧，教导止观禅修。在教法方面，因为诸佛所宣说之法皆是相同的，所以，礼敬一位佛陀之法即是礼敬一切诸佛之法。
根据上座部佛教，僧伽可以分为胜义僧 (paramattha-saṅgha)和世俗僧 (sammuti-saṅgha)两种。胜义僧又称为圣者僧，乃是指证悟道果的圣弟子，亦即「四双八辈」的世尊声闻僧(Bhagavata
sāvakasaṅgha)；而世俗僧则是指已受具足戒、身披佛制袈裟、现出家沙门相的比库、比库尼僧。在上座部教区，对于严守戒律、精通三藏、德高望重的比库，能够得到广大僧俗弟子的尊重。
除了佛法僧三宝以外，上座部佛教弟子并不皈依、敬事诸天、神鬼。作为一位上座部比库，他甚至不用向一位天神合掌礼敬，哪怕这位天神是一位已经证悟圣果的护法天神。根据戒律，比库只应礼敬佛陀[12]以及先受具足戒的上座比库。上座部比库可以接受诸天、婆罗门、在家人的恭敬、礼拜、供养，当然也包括国王在内。在斯里兰卡、缅甸、泰国等上座部佛教国家，国王或总统、首相见了有德的长老比库，也会行五体投地礼，因为比库是佛法僧三宝的代表，是住持正法的代表。
2 以律经论为教法根本
在《增支部·一集》中，佛陀说：
「诸比库，凡比库将非法说为法者，诸比库，这些比库的行为，将导致众人无益，导致众人无乐，导致众人无利，给天与人带来损害和痛苦。诸比库，这些比库将生起许多非福，他们还能使此正法隐没。
诸比库，凡比库将法说为非法者，诸比库，这些比库的行为，将导致众人无益，导致众人无乐，导致众人无利，给天与人带来损害和痛苦。诸比库，这些比库将生起许多非福，他们还能使此正法隐没。
诸比库，凡比库将非律说为律……
律说为非律……
非如来所说、所言，说为如来所说、所言……
如来所说、所言，说为非如来所说、所言……
非如来所行，说为如来所行……
如来所行，说为非如来所行……
非如来所制，说为如来所制……
将如来所制，说为非如来所制者，诸比库，这些比库的行为，将导致众人无益，导致众人无乐，导致众人无利，给天与人带来损害和痛苦。诸比库，这些比库将生起许多非福，他们还能使此正法隐没。」
接着又说：
「诸比库，凡比库将非法说为非法者，诸比库，这些比库的行为，将为众人带来利益，为众人带来快乐，为众人带来福祉，为天与人带来利益和快乐。诸比库，这些比库能生起许多福德，他们还能使此正法住立。」
对于法说为法、非律说为非律、律说为律等，亦是如此。
如果佛弟子打着所谓圆融、慈悲、方便、适应、发展等借口，「法说非法，非法说法；律说非律，非律说律；佛说说为非佛说，非佛说说为佛说」，篡改佛法，这是导致圣教衰败、正法消亡的原因。唯有依照佛陀所说、所教，「法说为法，非法说为非法；律说为律，非律说为非律；佛说说为佛说，非佛说说为非佛说」，如此才能给人天带来真正的利益，给众生增加真正的福乐，使佛陀的正法长住世间。
那么，我们又应该如何来判别与验证佛法的真伪呢？在《大般涅盘经》中，世尊对诸比库宣说了四种印证方法：
若有比库说他亲自在世尊处听受、在某僧团处听受、在某些长老处听受、或者在某位长老处听受：「这是法，这是律，这是导师的言教。」你们既不应赞同，也不要反对，而应该在善持其文句后与经和律对照核实。如果与经和律不符，就可以得出这样的结论：这确实不是世尊的言教，这位比库、那个僧团、那些长老或那位长老误解了。你们应拒绝它。如果符合经和律，则可以得出这样的结论：这确实是世尊的言教，这位比库、那个僧团、那些长老或那位长老善持佛法。
南传上座部的巴利语三藏圣典分别是：
１、《律藏》(Vinaya-piṭaka)，乃世尊为诸弟子制定的戒律教诫和生活规则。《律藏》又分为《巴拉基咖》、《巴吉帝亚》、《大品》、《小品》和《附随》五个部分。律藏是所有的比库与比库尼都应详细研读并认真遵行的。
２、《经藏》(Sutta-piṭaka)，为世尊以及声闻圣弟子们的言行集。《经藏》共有五部，即：《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》。
３、《论藏》(Abhidhamma-piṭaka)，乃对世尊教法要义的精确及系统的分类与诠释。《论藏》共有七部，即：《法聚论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》和《发趣论》。
除了律、经、论三藏之外，上座部佛教尚保存有内容非常丰富的三藏义注与复注，以及许多重要的藏外典籍，如《弥林达问经》(Milindapañha)、《岛史》(Dīpa-vaṃsa)、《大史》(Mahā-vaṃsa)、《小史》(Cūḷa-vaṃsa)、《清净道论》(Visuddhi-magga)、《入阿毗达磨论》(Abhidhammāvatāra)、《摄阿毗达磨义论》(Abhidhammattha- saṅgaha)等。
上座部佛教的所有教法都是依据三藏圣典及其注疏而来的。如果对教法的理解出现分歧时，就唯有「依法不依人」。凡是接受上座部传统教育的佛教出家人，在沙马内拉[13]阶段就必须背诵许多佛教经论。时至今日，上座部佛教国家尚有为数不少的能够背诵出所有三藏圣典的大长老[14]。上座部佛教的特点之一就是特重佛陀所说，特重传统的巴利三藏圣典[15]。在广大上座部教区，虽然圣贤辈出，然而却没有一例因倡议特殊教法而另立的宗派。当然，上座部僧团也存在着一些宗派，但那也只是在持戒松紧等枝末方面的分歧，在经典与教理方面还是一致的。
在中国汉地、西藏、韩国、日本等北传大乘佛教地区，佛教徒们几乎都根据所处的具体情况，适当地把佛教作出一定的改变与调整，以适应不同的时代、不同的地域、不同的社会、不同的政治制度以及不同的信众根基。然而，上座部佛教僧团以及历代的护法诸王，无不是以维护佛法的纯洁为己任。自从上座部佛教传入斯里兰卡以后，大寺派的比库们就以师徒代代相传的巴利三藏圣典为依据，抵御各种外来的思想学说。
佛灭七百年左右，印度次大陆新兴起一种梵语称为「外度量」(Vaitulya) 的学说。这种学说后来陆续传入斯里兰卡，从大寺分离出去的无畏山寺僧人承认并接受了这种学说，而大寺派僧人却依据传承下来的三藏圣典，判定「外度量」学说为「非佛说」，进行严格的抵制。马哈些那王（Mahāsena,公元334-362年）在位时，支持无畏山寺派，迫害大寺派，强行禁止信众供养大寺派僧人，违者罚钱一百。面对国王的迫害，大寺派僧人表示：为了保持佛法的纯洁，宁可饿死，也不接受「外度量」学说。坚持传统的大寺派僧人在此后的上千年时间，始终都同各种思想学说特别是无畏山寺的「外度量」派进行不屈不挠的斗争。从上面的例子可知，南传上座部佛教在维护传统、保持佛法的纯洁性方面，具有「保守」的特点。
假如有位佛教学者或历史学家想撰写一本所谓《南传佛教思想发展史》之类的著作的话，他可能会发现有关资料将异常缺乏，以至于不得不回来研究巴利三藏及其批注。因为在南传上座部佛教的整个传播历史过程中，虽然经历了将近两千三百年的漫长岁月，但其教义、思想的发展及改变却微乎其微，自始至终皆以巴利三藏及其批注为教法之根本。[16]
3 以戒定慧为禅修次第
佛陀认为，包括祭祀、祈祷、火供、念咒等的仪式，以及断食、烧身、自残一类的苦行，皆属于「戒禁取」，并不能断除烦恼，也不能解脱生死。因此，佛陀在世时，僧团并不注重仪式，也没有诸如唱诵、念咒之类的修行方法。最接近于仪式的行为，也许应该是比库僧团所举行的甘马了。然而，凡是学过律者都知道甘马并不是仪式，它只是僧团内部的一种民主表决会议。上座部佛教的修行特色是传承佛法、守护戒律、保持正念、修习禅定以及培育观智。当然，在现今南传上座部教区内，也有诸如祝圣水、祝护符、繋圣线之类的仪式，但那只是佛教在流传过程中受到古婆罗门教残余风俗、当地民间信仰及鬼神崇拜等因素影响的产物，并不属于严格意义的上座部佛教。
根据上座部佛教，要成为一名比库首先应当尊重戒律。正因如此，在上座部佛教国家，至今依然能够看到按照佛陀当年所制定的行为规范过着剃除须发、三衣一钵、托钵乞食、半月诵戒、雨季安居、不持金钱等等如法如律生活的比库僧团，使我们仍然能够亲切地感受到最接近于两千六百年前佛陀在世时佛教僧团简单朴素的修行生活。这种特异的文化现象和历史现象，的确令我们感慨万千。
于此举一个上座部佛教僧人守护戒律的例子：在缅甸东固王朝末期，缅甸僧团内部因为穿着袈裟的问题引起一场激烈的争论。1708年，敦那村(Tunna)有个名叫谷那阿毗朗咖拉(Guṇābhilaṅkara)的长老规定沙马内拉在进入村落时可以偏袒右肩，被称为「偏袒派」 (Ekaṅsika)。部分比库指出僧人在进入村落时必须披覆双肩，这派僧人称为「披覆派」 (Pārupana)。两派相持不下，争论持续了二十四年，国王礼请四位博学长老进行调解也得不到解决。贡榜王朝建立之后，这场争论又闹到阿劳普耶王（Alaung Paya,公元1752-1760年在位）那里。国王支持偏袒派，命令僧人必须偏袒右肩披着袈裟。有饱学长老牟尼王音(Munindaghosa)等两位上座不从王命，对佛发誓：宁舍身命，护持佛陀戒法，尽形寿不舍弃。结果遭国王驱逐出境。1783年，钵多普耶王（Bodawpaya,公元1782-1819年）在位时，披覆派又引经据典，驳斥偏袒派并获得胜利。钵多普耶王下诏全国：比库一律不得偏袒右肩入聚落。这场前后相持了七十五年之久的「着衣之争」终于宣告结束。
根据比库学处的众学法(sekhiyā dhamma)：僧人在进入俗人住区时必须披覆整齐，即通披袈裟，以示威仪庄严；而在礼敬佛陀和上座比库时，则必须偏袒右肩，以表恭敬尊重。从「着衣之争」一例可以看出南传上座部僧人注重戒律的严谨作风。
正如佛陀在提及持戒时经常如此教导说：
‘Sampannasīlā,
bhikkhave, viharatha sampannapāṭimokkhā, pāṭimokkhasaṃvarasaṃvutā viharatha, ācāragocarasampannā, aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī, samādāya sikkhati
sikkhāpadesu.’
「诸比库，应当具足戒与具足巴帝摩卡而住！应以巴帝摩卡律仪防护而住，具足正行与行处，对微细的罪过也见到危险。受持学习于诸学处！」
在律藏的义注《普端严》 (Samantapāsādikā)中也说：
“Vinayo nāma Buddhasāsanassa āyu,
Vinaye ṭhite Sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti. ”
「律为佛教之寿命，律住立时教乃住。」
在现代物质文明高度发达的今天，南传上座部比库们仍然过着托钵乞食、不非时食、半月诵戒、雨季安居、行自恣法、作咖提那衣等简单朴素的原始佛教乞食制生活，这不正是他们视戒律如生命的修学态度之结果吗？
然而，上座部佛教的修行特色并不仅仅在于严持戒律，持戒严谨只是上座部佛教的表相而已。上座部佛教至今仍传承着一套完整系统的止观禅修次第，禅修者能够依据止观禅修，亦即在戒清净的基础上修习禅定，培育定力之后再修习观慧，乃至断除烦恼，解脱生死，现证涅盘。关于这一点，我们将在下一部分再行讨论。
4
以现证圣果为禅修目标
佛教在印度一千五百多年的发展史中，基本上可以分为三个时期，此三期分别对应佛法的三大类，即：
1.正法 (Saddhamma)——纯正的佛法，真正的佛法。主要流传于佛世至佛灭后五百年间。佛灭后两百多年（公元前240年左右）传入了斯里兰卡、缅甸等地。
2.像法 (Saddhamma paṭirūpaka)——相似的佛法，似是而非的佛法。主要盛行于佛灭后五百年至一千年间。期间陆续传入中国、韩国、日本、越南等地。
3.末法——末流的佛法，微末的佛法，枝末的佛法。主要盛行于佛灭后一千年至佛法于印度本土消亡。期间传入了西藏等地。[17]
虽然佛陀的教法可以依其流变而分为正法、像法与末法三个时期，但这主要还是指在印度本土的历史发展情形。根据上座部佛教，现在仍然属于正法时期。在《长部注》中提及正法将住世五千年：
「以证得无碍解而住立了一千年，以六通为一千年，以三明为一千年，以干观者为一千年，以别解脱而住立一千年。」
在《相应部注》、《增支部注》以及律疏《心义灯》中也有类似的说法。现在是佛灭两千五百多年，也即是处于第三个千年，所以，在这时期仍然能够通过实践导师之教而断除烦恼、证悟涅盘，甚至还能证悟具足宿命明、天眼明与漏尽明的「三明阿拉汉」 (tevijjā arahata)[18]。如果认为现在已经是不能再证悟道果的时期之观点，被认为是造成「法障」 (Dhamma antarāyika)的邪见。只要三藏圣典仍然存在于世间，只要佛弟子们仍然能够真正地实践佛陀的教法，正法时期就会继续存在！
在《大般涅盘经》中世尊就很明确地说过：
“Ime ca, Subhadda, bhikkhū sammā vihareyyuṃ, asuñño loko arahantehi assā’ti.”
「苏跋达，于此，只要比库们正确地安住，则世间将不空缺阿拉汉！」
依据业果法则，造作善业能造成善趣的结生，并招感乐之果报；造作不善业能导致投生于恶趣，并带来苦果。只要导致生死流转的烦恼还没有被根除，就还会继续造业，并将随着所造作的善业或不善业继续投生、继续轮回。
如果想要解脱痛苦、止息轮回就必须修行。修行的方法包括布施、持戒、修习止观等。然而，唯有修行观慧直至证悟圣道果，才能断除烦恼、出离生死轮回。为什么呢？因为布施、持戒等虽然属于善业，但是却不能断除烦恼，只能造成投生到人界或欲界天趣。如果禅修者修习定而达到禅那，而且能够将禅那维持到临死那一刻，他将能够投生于梵天界。所有这一切，都是依照业果法则而发生的。能够达到禅那并维持到死亡时刻固然很好，但是禅那只能够镇伏烦恼，仍然不能拔除烦恼之根。至于其他的善业，则是更加的不保险。大多数的情况是：尽管布施、持戒等善业能够导致投生到善趣，然而，由于临死时的不如理作意，恶业也可能会超越善业，而造成投生到恶趣。
根据上座部佛教，佛陀出现于世间的目的乃是为了令众生解脱痛苦、止息轮回、导向寂止——涅盘。佛陀说：
“Seyyathāpi, bhikkhave, mahāsamuddo ekaraso loṇaraso. Evameva kho, bhikkhave, ayaṃ dhammavinayo ekaraso vimuttiraso.”
「诸比库，犹如大海唯有一味，即咸味；正是如此，诸比库，此法、律唯有一味，即解脱味[19]。」（《律藏·遮止说戒篇》、《增支部·第8集·伍波萨他经》、《自说·伍波萨他经》）
佛陀也曾经明确地教导大弟子伍巴离（Upāli,优婆离）尊者说：
「伍巴离，对于某些法，如果你知道：『这些法并非导向完全厌离、离欲、灭尽、寂止、胜智、正觉、涅盘。』伍巴离，你就可以肯定地受持：『这是非法，这是非律，这不是导师的言教。』
伍巴离，对于某些法，如果你知道：『这些法导向完全厌离、离欲、灭尽、寂止、胜智、正觉、涅盘。』伍巴离，你就可以肯定地受持：『这是法，这是律，这是导师的言教。』」（《增支部·第七集·导师言教经》）
因此，我们可以清楚地明白，佛陀教法的特点是导向解脱，导向寂止，导向正觉。同样，作为佛陀的弟子，我们就必须依循佛陀的教导，精进修行，以期达到断除烦恼、解脱生死、止息轮回、导向寂灭——涅盘。
对于禅修者来说，他最低限度必须在今生今世证悟初果（入流果），如此才可以说是拿到了解脱生死轮回的保险。初果圣者不会再退转回凡夫的境界，而只会不断前进；而且，无论他们投生至何处，都不会再堕落到恶趣，而只会不断地投生至更高的生命界，直到彻底止息生死、证趣无余依涅盘。
佛陀的教法是以人为本的。所谓「人身难得，佛法难闻」，就是要求我们应当好好地珍惜来之不易的人身，珍惜生命，精进地修持万劫难闻的殊胜佛法，乃至断除烦恼、现证涅盘。佛法绝非「等死」的教导，解脱也不会在死亡的那一刻自动实现。如果出家、修行只是为了等死，那只会浪费生命、糟蹋人身，辜负佛陀的慈悲教导。
正因为上座部佛教遵照佛陀以及当时声闻圣弟子们所教导的正法、律修学与禅修，以期在今生今世现证寂静涅盘为主要奋斗目标，所以上座部佛教在传统上是以所谓的「声闻乘佛教」或「解脱道」[20]为主流的。
声闻，巴利语sāvaka的直译，意为「弟子」，即亲自听闻佛陀音声言教的弟子，或者说是佛陀的亲传弟子。在严格意义上，只有那些已经证悟道果的圣弟子，即四双八辈圣者才有资格称为声闻弟子。不过，在广义上的「声闻弟子」，也可以泛指一切遵照世尊所教导的正法、律修行乃至证果的弟子，这就包括实践佛陀教法的一切圣凡弟子。[21]
虽然上座部佛教以朝向解脱为主流，但在上座部典籍中也记载有菩萨的修行方法，称为「大菩提乘」 (Mahābodhiyāna)，而且自古至今皆不乏其实践者。
要成为菩萨(bodhisatta)必须发「至上愿」 (abhinīhāra)，并且须得到佛陀的亲自授记。要发「至上愿」必须具备八项条件，即：
1.获得人身；
2.生为男性；
3.具备只需通过听闻佛陀的简要开示即能够证悟阿拉汉果的能力；
4.遇见活着的佛陀；
5.出家；
6.拥有八定及五神通的成就；
7.增上行；
8.想要成佛之极强善欲。
在得到佛陀授记之后，菩萨至少必须用四阿僧祇（asaṅkheyya,不可数，无数）及十万大劫的时间来圆满十种巴拉密[22]。这十种巴拉密分别是：布施巴拉密、持戒巴拉密、出离巴拉密、智慧巴拉密、精进巴拉密、忍耐巴拉密、真实巴拉密、决意巴拉密、慈巴拉密、舍巴拉密。当菩萨修习诸巴拉密达到圆满时，就能证悟无上全自觉者，成为一切知佛陀。
5、以说法利生来化导有情
至今仍有许多人认为南传上座部佛教属于「小乘佛教」，教人「灰身灭智」，证阿罗汉做「自了汉」，对世事不闻不问，不发大心出来救度众生云云。其实这是对上座部佛教的莫大误解。
佛陀曾对诸比库说：
「诸比库，诸婆罗门、居士对你们有许多帮助，因为他们供养你们衣服、饮食、住所、病人所需的医药资具。你们对诸婆罗门、居士也有许多帮助，因为你们为他们宣说初善、中善、后善，有义有文的正法，显示完全圆满、遍净的梵行。诸比库，如此，通过彼此间的互相资助，使导向超越诸流、正尽苦边的梵行得以住立。」（《小部·如是语》第107经）
作为佛教比库，第一要务当然是精进修行以期早日解脱生死（自利）。此外，比库尚担负着住持佛法的职责。住持佛法包括学习三藏圣典以传续佛陀的正法，以及说法利人。比库们通过从事高尚圣洁的梵行生活来培育心智，同时也通过实践世尊的正法、律以及弘扬佛法来回报社群、自利利他。
在《长部·教诫新嘎喇经》中，佛陀提及出家沙门与在家人之间应当承担的相互责任与义务。在家人应当以五种方式来奉待作为上方的沙门、婆罗门：
1.以身行慈；
2.以语行慈；
3.以意行慈；
4.不关闭门户；
5.供养必需品。
相应的，作为上方的沙门、婆罗门，应以六种方式来慈愍在家人：
1.劝阻他们作恶；
2.令他们住立于善；
3.以善意慈愍；
4.令听闻未曾听闻之法；
5.已经听闻者令清净；
6.指示生天之道。
佛陀提及的这些责任与义务是相互关系的，唯有彼此之间皆承担责任和履行义务，僧俗之间的关系才是正常的，佛陀的正法才能因此而得以久住。
在家信众布施供养出家人衣服、饮食、住所、医药等日用必需品，在物质生活方面资助出家人。而作为对广大信众的回报，佛陀要求比库们应当在言行举止上能够作为人天师范、道德楷模，在心灵上、信仰生活上也应当对在家人起到帮助鼓励和皈依投靠的作用，比库们必须是在家信众的精神导师和心理医生。因此，一位佛教比库除了严持戒律、潜心止观禅修、保持佛法传承之外，还应当以适当的方式适时地向在家人宣扬佛法、开导群迷。
那么，谁才有资格说法与教禅呢？是否只需看过几本经论、了解一些名相、懂得谈玄说妙就可以高升法座、广开法筵了呢？是否曾经打过几天坐、有些禅修觉受就可以著书立说、传法授徒了呢？
世尊在《中部·减损经》中对大准达尊者说：
「准达，他自己确实已陷入沼泽，而将能救出其他陷入沼泽者，无有此事！准达，他自己确实没有陷入沼泽，而将能救出其他陷入沼泽者，乃有此事！
准达，他自己确实未调御、未调伏、未般涅盘，而将能调御、调伏他人，令般涅盘者，无有此事！[23]准达，他自己确实已调御、已调伏、已般涅盘，而将能调御、调伏他人，令般涅盘者，乃有此事！」
已经证悟圣道圣果的禅修者，堪称为照亮这个世间的「世间灯」，堪作世间最上福田，众生对他们哪怕只是一合掌、一赞叹，皆已种下殊胜之善业因，更何况是礼敬、奉事、供养、布施！所谓「一切布施中，法布施最胜」。真正的救度众生应该是使众生越渡生死苦海，而不是只种些世间的小善小福而已。「正人先正己」，人们应自己先修好善法，知解法、彻见法、悟入于法，然后才能教导他人。一位已经证悟道果的圣者有能力更好地指导他人正确地禅修。佛陀曾把生死譬喻为瀑流，把世间譬喻为苦海。如果自己尚沈溺生死瀑流，如何救拔有情出离苦海？如果自己尚是凡夫俗子，如何教导众生具足圣智？如果自己尚未彻悟圣法，又如何能指引众人体证涅盘？
当然，如果说唯有证悟阿拉汉果、证悟涅盘的圣者才有资格讲经说法的话，那么，在当今圣贤寥若晨星、阿拉汉更是如凤毛麟角的时代，比库僧团几乎就无法弘扬佛法，谈不上化世导俗了。为此，《清净道论》在谈及亲近善友时提到：全自觉者是最好的善友，其次为八十位大弟子，然后依次是漏尽阿拉汉、不来、一来、入流、得禅凡夫、三藏持者、二藏持者、一藏持者；若一藏持者也没有，则可亲近精通一诵及其义注的知耻者，因为这样的知耻者能够维护传统而不会自我作古。
上座部佛教的在家信众有每月四斋日[24]前往塔寺布施、持戒、闻法与禅修的优良传统。同时，寺院也会在这几天选派比库为信众授戒、讲经开示。
在此以缅甸毛淡棉的帕奥禅林(Pa-Auk Tawya Forest Monastery)为例：在帕奥禅林，只有三种比库被选派为大众作开示：
1. 德高望重的督导长老(nāyaka sayadaw)；
2. 学完止观禅修学程、堪任教禅的业处导师(kammaṭṭhānācariya,禅师)；
3. 通达经论、取得「法师」 (dhammācariya,达摩阿阇梨）资格的比库。
虽然帕奥禅林人才济济，但真正能被选派者的比例还不到全寺比库人数（全寺人数约800人，比库500位左右，尚不包括沙马内拉）的4%。
由此可见，虽然说弘法利生是比库僧团的本分，但是，基于对法的恭敬与对传统的尊重，上座部佛教在对弘法者资格的认定方面还是比较严格和谨慎的。
上座部佛教流传的地区几乎都是全民信教的地区，这固然与当地的风俗习惯及历代诸王的护持有关，但佛教僧团所起到的表率作用也不容忽视。在传统上，上座部佛教寺院既是儿童接受传统教育的学校，又是当地村民小区活动的中心，基本上村中所有的会议、公共活动，都是在寺院中举行。作为上座部比库，他们既是知识的代表及道德的楷模，又是积累功德的对象及道德理想的倡导者，他们充当着广大在家信徒精神导师和心理医生的角色。佛教的影响在上座部教区无所不在，几乎渗透到每一个人的生活方式、行为模式、价值观念、人生趣向等方面。
在泰国，一位佛教徒一生的追求就是成为一名僧人、修建寺塔、供养僧团、服役寺僧、日常守持五戒、斋日供佛并守持八戒等。受到佛教「不杀生」的影响，在缅甸，屠宰、狩猎、网捕、畜牧被视为令人厌恶的职业。据说市场上鲜鱼活虾没有人买，以至有些外国人还认为缅甸人喜欢吃臭鱼死虾。在下缅甸克因邦帕安地区(Hpa-An Township, Karin State)有位萨曼雅道西亚多(Sāmaññadaung Sayadaw Bhaddanta Vinaya)，在其慈悲的感化之下，周围方圆3英里（约5公里）范围之内的人都不吃肉、不饮酒。
在缅甸，佛教寺院基本上可以分为经教寺院和禅修中心两大类[25]。经教寺院(Pariyatti Kyaung)以学习三藏、研究教理为主；而禅修中心(Sāsana Yeikthar)则以修习禅观、实践佛法为主。除此之外，还有一类缅语称为Pondawkyi
Pinnyathin的寺院。这类寺院义务办学，免费教导广大村民的孩子读书识字，为他们提供上学受教的机会，同时还解决无家可归的孤儿们的食宿问题。这一类的寺院在现代型的世俗学校尚未兴办之前，充当着普及全民基础教育的角色。时至今日，它们仍然遍布全缅各地乡间村落，承担着普及教育的义务。
二十世纪五、六十年代，亚洲各国纷纷掀起一股「主义」热潮，在一些落后的农村地区及山地少数民族爆发了反政府斗争及武装暴动。为了遏制这股热潮，增加农村人民的福利，泰国政府于1964年开始先后推行了「传法使计划」和「弘法计划」，想用佛教思想来统一各民族，保障国家安全和社会稳定。被选派前往各地弘法比库的任务是向村民讲解佛法，劝人皈依佛教、受持五戒、乐善好施、热爱国家及效忠国王，帮助解决心理和精神的烦恼与压力。此外，比库们还教导公共卫生、健康常识、现代农业技术，帮教罪犯、济助穷困等。据泰国宗教事务局统计的数字，仅1971年，传法僧人为2105人，人民受教数为1,055,884人，公共场所受教人数为2,336,699人，宣誓的佛教徒有533,771，修禅者为172,582人。上个世纪中叶，泰国周边的缅甸、寮国、柬埔寨等国家一直动荡不安，而泰国在经济等领域的稳步发展，与佛教所起到的作用不无关系。
当代上座部佛教比库到政府机关、学校、医院等地弘法教化是司空见惯之事，许多寺院还定期不定期举行各种弘法、禅修、星期日学校、社会公益、节庆等活动，有些德高望重的长老比库还经常受邀前往欧美澳等西方国家弘法教禅。
从种种的现实事例来看，南传上座部佛教并非自私自利、不顾众生苦难的「小乘佛教」。
除了上述五点以外，上座部佛教还有许多特色，比如重视传统、敬重长老、僧俗分明、盛行头陀、龙象辈出、礼敬佛塔等。限于篇幅，于此不作详述。
下编 上座部佛教止观禅法
一、八圣道与止观
佛教修行的目标是为了解脱生死。为什么要解脱生死？因为生死本身就是苦，而且伴随着生死还有诸如衰老、疾病、愁、悲、苦、忧、恼等无量之苦。只要还没有解脱生死，就会一再地轮转于三界六趣之间，不断地生而又死、死而再生，犹如车轮，回转不停，周而复始，了无出期。为什么会生死轮回呢？因为有情从无始生死以来，造作了各种或善或不善之业，以这些业为缘，推动有情不断地流转于生死之中，承受着由其业而招引来的果报。导致有情造业之因是烦恼。烦恼有多种，归纳有三，即：贪、瞋、痴。只要有烦恼，就必定有生死，必定不能出离苦海。
烦恼与业导致世间之轮转，这是世间之因果。要出离世间，证悟涅盘，就必须断除苦之因，亦即断除烦恼。应如何断除烦恼？佛陀教导我们要修持八圣道，修持戒定慧。
在《大般涅盘经》中，世尊明确地对游方僧苏跋达说：
「苏跋达，凡是在法、律中没有八圣道者，那里就没有沙门，没有第二沙门，没有第三沙门，没有第四沙门[26]。苏跋达，凡是在法、律之中有八圣道者，那里就有沙门，第二沙门、第三沙门、第四沙门。苏跋达，在此法、律中有八圣道。苏跋达，只有这里才有沙门，第二、第三、第四沙门；其他外道则无沙门。
苏跋达，于此，只要比库们正确地安住，则世间将不空缺阿拉汉！」
应当值得注意的是，世尊于此经中对苏跋达尊者的教诲明确地表示：八圣道只有在世尊的正法、律之中才完全具备；同时，也只有通过修习八圣道，才能证悟出世间圣道果，才能趣向究竟之寂灭；如果一个教派或一种修行体系偏离了八圣道，则不可能证悟属于出世间的第一入流果、第二一来果、第三不来果、第四阿拉汉果。
世尊在《法句经·道品》中又如是说道：
「诸道八支胜，诸谛四句胜；
诸法离欲胜，两足具眼胜。[27]
唯此道无他，令知见清净。
你们依此行，魔为此迷惑。
你们依此行，将尽苦边际。
我实宣说道，证知拔箭刺。
你们应努力！如来唯说者；
行道禅修者，解脱魔系缚。」（Dp.273-6）
八圣道又可归纳为戒定慧三学。戒定慧包摄了八支圣道，是全部佛法的止要，也是一切修学世尊正法、律者所必修之学。
在《中部·有明小经》中，法施比库尼对维沙卡居士说：
「贤友维沙卡，并非八支圣道包摄三聚；贤友维沙卡，乃是三聚包摄八支圣道。贤友维沙卡，正语、正业、正命，这些法包摄于戒聚中；正精进、正念、正定，这些法包摄于定聚中；正见、正思惟，这些法包摄于慧聚中。」
其中，正语、正业与正命三支圣道属于增上戒学，正精进、正念与正定三支圣道属于增上心学，正见与正思惟二支圣道属于增上慧学。
增上戒学包括四种遍净律仪，即：别解脱律仪、根律仪、活命遍净律仪与资具依止律仪，于此不作详论。
增上心学与增上慧学又可称为止观的修习。其中，修习止业处[28]属于增上心学，修习观业处属于增上慧学。
止，巴利语
samatha，意为平静。为心处于平静、专一、无烦恼、安宁的状态，亦即禅定的修行法门。古音译作奢摩他。
诸经论的义注中说:「令诸敌对法止息为止。」(paccanīkadhamme sametī'ti samatho.)(Ds.A.132; Ps.A.83)
观，巴利语 vipassanā，又音译为维巴萨那。为直观觉照一切名色法（身心现象）的无常、苦、无我本质，亦即培育智慧的修行法门。古音译作毗婆舍那、毗钵舍那。
诸经论的义注中说:「以无常等不同的行相观照为观。」(aniccādivasena vividhena ākārena passatī'ti vipassanā.) (同上)
下面，我们将以缅甸帕奥禅师(The Most Venerable Pa-Auk Tawya Sayadaw)所教授的禅法为例，来探讨上座部佛教的止观禅法。
二、止业处
在《相应部·定经》中，佛陀教导：
“Samādhiṃ bhikkhave bhāvetha, samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānāti.”
「诸比库，应修习定。诸比库，有定力的比库能够如实了知。」
在《清净道论》中也提到智慧的近因是定。佛教不同于一般宗教与世间学说的殊胜之处就在于智慧。唯有通过智慧，才能证悟至乐的涅盘，才能断除一切烦恼。而要培育如实知见诸法的智慧，必须先培育定力。在强而有力的禅定力之支助下修习观业处，透彻地观照诸行法的无常、苦、无我，才能如实知见诸法，解脱生死、究竟出离。
1、入出息念
南传上座部佛教把修习止的方法归纳为四十种业处。禅修者可以选择其中一种适合自己的禅修业处来作为入门的方便。然而，在四十种止业处当中，最为禅修导师们推崇与教导的应该是入出息念[29]。
佛陀于《大念处经》等诸经中教导入出息念的修行方法。佛陀于该经中说：
「诸比库，于此，比库前往林野，前往树下，或前往空闲处，结跏趺而坐，保持其身正直，置念于面前。他只念于入息，只念于出息。
1、入息长时，了知：『我入息长。』
出息长时，了知：『我出息长。』
2、入息短时，了知：『我入息短。』
出息短时，了知：『我出息短。』
3、他学：『我将觉知全身而入息。』
他学：『我将觉知全身而出息。』
4、他学：『我将平静身行而入息。』
他学：『我将平静身行而出息。』」
开始修行时，可以先找个安静、少干扰、少噪音且适合禅修的地方，以舒适、自然且能持久的姿势坐着，上身保持正直，然后闭上眼睛，将正念安住于禅修的目标——呼吸。应尝试觉知经由鼻孔而进出身体的气息（呼吸时的鼻息）；只应借助在鼻子的正下方（人中）或鼻孔出口处周围的某一点来感觉气息的进出，而不要跟随气息进入体内或出到体外。如果跟随气息进出，将难以成就禅定。反之，只是在气息与皮肤接触最明显的那一点觉知气息，将能培育及成就禅定。
不要注意气息的自相或共相。自相是指气息中地、水、火、风四界的个别特征，如：柔软、流动、冷、暖等。共相是气息的无常、苦、无我的性质。同时，也不要注意气息擦过皮肤的感觉，因为皮肤的感觉属于触所缘，而不是入出息念的所缘。
只需觉知入出息的本身。入出息的本身才是入出息念的所缘，也即是必须专注以培育定力的对象。如果禅修者在过去世曾经修行过此禅法，累积相当的巴拉密，他将能轻易地专注入出息。
如果心无法轻易地专注于入出息，《清净道论》建议用数息的方法协助培育定力，在每一呼吸的末端数：「入、出、一；入、出、二；入、出、三；……入、出、八」。
至少应数到五，但不应超过十。通常鼓励禅修者数到八，因为它提醒禅修者正在培育八圣道分。禅修者应该下决心在数息期间不让心漂浮到其他地方，只应平静地觉知气息。如此数息时，能使心专注，平静单纯地只觉知气息。当心变得专注、单纯且少妄念时，则可放弃数息，只是觉知入出息本身。
能如此专注至少半小时后，禅修者可以对入出息的长短培育觉知。只应觉知经过鼻孔接触点之气息进出的时间长短，觉知有时入出息的时间长，有时入出息的时间短。但自始至终只应专注于自然的气息，而不应故意使气息变长或变短。
对于某些禅修者而言，禅相可能会在此阶段出现。然而，若能如此平静地专注约一小时，禅相仍然未出现，禅修者则可以觉知呼吸从头到尾的整个过程（全息；息之全身；息之初、中、后）。如此修行时，禅相可能会出现。如果禅相出现，不应立刻转移注意力至禅相，而应继续觉知气息。
如果平静地觉知每一次呼吸时从头到尾的整个过程持续约一小时，禅相仍然没有出现，则应下定决心使气息平静下来，然后持续不断地专注于每一次呼吸从头到尾的整个过程。不应刻意使用任何方法使气息变得平静，因为这样做将使定力退失。在这阶段，所需要做的只是下定决心使气息平静下来，然后持续不断地专注于气息。以此方法修行，气息将变得更平静，禅相也可能会出现。
在禅相即将出现之时，许多禅修者会遇到一些困难。大多数禅修者发现气息变得非常微细而不能清楚地觉知气息。如果这种现象发生，禅修者应保持觉知的心，在之前还能注意到气息的那一点等待气息重现。
禅相(nimitta)是修行止业处时心专注的对象，是心的影像或概念。禅相一般上基于色法而产生，所以取此相为所缘而达到的禅定属于色界定。
修行入出息念所产生的禅相并非人人相同。不同的人会生起不同形态的禅相，因为禅相从「想」而生。像棉花一样纯白色的禅相大多数是「取相」 (uggahanimitta)，因为取相通常是不透明、不光亮的。当禅相像晨星一般明亮、光耀和透明时，那就是「似相」 (paṭibhāga- nimitta)。当禅相像红宝石或宝玉而不明亮时，那是取相；当它明亮和发光时，那就是似相。
达到这阶段时，很重要的是不要玩弄禅相，不要让禅相消失，也不要故意改变它的形状或外观。若如此做，定力将停滞且无法继续提升，禅相也可能因此消失。所以，当禅相还不稳定时，不要把专注力从气息移到禅相。若禅相出现在禅修者面前远处，则不要注意它，而只是继续专注于经过接触点的气息，慢慢地禅相就会自动地移近并停留在接触点上。
若禅相在接触点出现并保持稳定，而且似乎禅相就是气息，气息就是禅相，此时就可以忘记气息，只专注于禅相。保持注意力于禅相时，它变得越来越白，当它白得像棉花时，这便是取相。保持平静地专注于白色的取相一小时、两小时、三小时或更久，它会变得清澈、明亮及光耀，这就是似相。到了这阶段，禅修者应下定决心及练习保持心专注于似相一小时、两小时或三小时，直到成功。
在这阶段，禅修者将达到近行定(upacāra)或安止定(appanā)。近行定是进入禅那之前非常接近禅那的定；安止定就是禅那（jhāna,心的完全专一状态）。
这两种定都以似相为对象，二者的差别在于：近行定的诸禅支尚未开展到强而有力。由于这缘故，在近行定时「有分心」（bhavaṅga,生命相续流）还能生起，而禅修者可能会落入有分心。经验到这现象的禅修者会说一切都停止了，甚至会以为这就是「涅盘」。事实上心还未停止，只是禅修者没有足够的能力察觉它而已，因为有分心非常微细。
为了避免落入有分心，以及能够继续提升定力，禅修者必须借助五根：信(saddhā)、精进(vīriya)、念(sati)、定(samādhi)、慧(paññā)来策励心，并使心专注、固定于似相。信是指相信修入出息念能够证入禅那；精进是指致力于修入出息念至禅那的阶段；念是指不忘失入出息念的所缘；定是指心毫不动摇地专注入出息念的所缘；慧是指明了入出息念的所缘。
当五根得到充分培育时，定力将超越近行定而达到安止定。达到禅那时，心将持续不断地觉知似相，并可能维持数小时，甚至整夜或一整天。
心持续地专注于似相两小时或三小时之后，禅修者应尝试辨识心脏里意门(bhavaṅga,有分识，有分心）存在的部位，也就是心所依处。若如此一再地修行多次，能辨识到依靠心所依处的意门以及呈现在意门的似相后，应尝试逐一地辨识寻、伺、喜、乐及一境性这五禅支，一次辨识一禅支。持续不断地修行，直到能同时辨识所有五禅支。初禅的五禅支是：
1、 寻 (vitakka)：将心导向及投入于似相；
2、 伺 (vicāra)：保持心持续地注意似相；
3、 喜 (pīti)：喜欢似相；
4、乐 (sukha)：体验似相时的乐受或快乐；
5、一境性 (ekaggatā)：对似相的一心专注。
它们个别分开来说称为禅支(jhānaṅga)，但整体合起来则称为禅那。刚开始修行禅那时，应练习长时间进入禅那，而不应花费太多时间辨识禅支。同时，也应练习初禅的五自在：
1、转向自在：能够在出定后把心转向于诸禅支；
2、入定自在：能够在任何想入定的时刻入定；
3、住定自在：能够随自己预定的意愿住定多久；
4、出定自在：能够在所预定的时间出定；
5、省察自在：能够辨识诸禅支。
熟练地掌握了初禅之后，可以进而次第地修习第二禅、第三禅与第四禅，以及它们的五自在。
禅修者的定力将随着修行四种禅那而增强，呼吸逐渐变得愈来愈平静。在进入第四禅时，呼吸完全停止。
禅修者修行入出息念达到第四禅，并修成五自在之后，当禅定产生的光晃耀、明亮、光芒四射时，他可以随自己的意愿继续修行三十二身分、十遍（地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍、限定虚空遍）、四无色定（空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定）、四无量心（慈心修习、悲心修习、喜心修习、舍心修习）、四护卫业处（慈心修习、佛随念、不净修习、死随念）等其他止业处，也可以转修观业处。
2、四护卫业处
上座部佛教的止业处可分为两类，即：应用业处与一切处业处。应用业处是依禅修者性行差别而修习的各别禅修方法。一切处业处是所有禅修者皆应修行的业处，即四种保护禅修者免除种种危险的护卫业处：佛随念、慈心修习、不净修习与死随念。
1、佛随念 (Buddhānussati)：思惟佛陀的九种功德：「彼世尊亦即是阿拉汉、全自觉者、明行具足、善逝、世间解、无上调御丈夫、天人导师、佛陀、世尊。」也可以只忆念佛陀九德中的一项功德如「阿拉汉，阿拉汉」。此业处只能达到近行定，不能证得安止。
2、慈心修习 (Mettā-Bhāvanā)[30]：先以自己为对象修习慈心，然后对所敬爱的同性、无爱憎者、怨敌等散播慈爱，直到破除存在于不同类人之间的差异，达到第三禅。再修行五百二十八种遍满慈爱至十方的方式。成就慈心禅那者可获得十一种功德，即：安眠，安寤，不见恶梦，为人爱敬，为非人爱敬，诸天守护，不为火烧或中毒或刀伤，心得迅速等持，容颜光彩，临终不昏迷，若不通达上位（即未证得阿拉汉果）则可以投生到梵天。
3、不净修习 (Asubha-Bhāvanā)：有两种不净修习，第一种是思惟三十二身分的不净与厌恶（身至念）；第二种为思惟死尸肿胀腐烂的十种不净相（十不净）。修习不净业处能暂时地镇伏贪欲。
4、死随念 (Maraṇānussati)：可选择「我必然会死，我必然会死」来专注，思惟自己命根断绝、死亡无法避免，从而生起悚惧感，警策修行。
3、修习止业处之功德
修习止业处属于八圣道的最后三项，也是戒定慧三学之一，在佛陀的教法中占有很重要的地位。修习止业处有五种功德，即：
1、 现法乐住：安止定是今生的安乐住处。
2、修观：强而有力的禅那是修习观业处的基础。
3、神通：以禅那为基础可以修成一种乃至五种神通。
4、胜有：证得禅那者死后能投生于梵天界。
5、灭等至：成就四禅八定的不来与阿拉汉圣者能入灭等至。
三、观业处
观业处的所缘必须是究竟法（paramattha,胜义法，第一义法）。根据《阿毗达摩》，究竟法有四种，即：心法、心所法、色法和涅盘。其中，涅盘属于无为法，并非观智的目标；而心法和心所法合称为名法。名法和色法，亦即精神现象和物质现象，乃是由因缘和合而成，因此也称为缘生法、有为法、世间法、行法等。修习观业处，就是如实地观照诸行法的无常、苦、无我三相。如果还未能知见究竟法，就不能修习真正的观业处。为了如实知见究竟名色法以及名色之因，禅修者在修习观业处之前必须先修习：
１.色业处(rūpa kammaṭṭhāna)，辨识究竟色法；
２.名业处(nāma kammaṭṭhāna)，辨识究竟名法；
３.缘起(paṭiccasamuppāda)，透视过去、现在、未来三世名色法之间的因果关系。
1、色业处
有两条修习观业处的途径：第一条途径是先修行止业处达到禅那，然后进一步修行观业处，这类禅修者称为「止行者」(samatha yānika)；第二条途径是以四界分别培育专注力达到近行定，但尚未达到禅那就直接修行观业处，这类禅修者称为「纯观行者」
(suddhavipassanā yānika)。然而，无论依循哪一条途径，禅修者在开始修行观业处之前，都应当先修行「四界分别」。
要修行四界分别，首先应逐一地在全身辨识地、水、火、风四界的十二种特相。根据《法聚论》，这十二特相是：
1.地界：硬、粗、重，软、滑、轻；
2.水界：流动、黏结；
3.火界：热、冷；
4.风界：支持、推动。
有系统地熟练辨识全身的十二种特相后，再辨识它们为地、水、火、风，使心平静及获得定力。继续以四界分别观培育定力，并趋向于近行定。此时，禅修者发现全身呈现为一团白色物体。继续辨识白色物体中的四界，将发现它变得晶莹透明，犹如冰块或玻璃。持续专注于此光中的四界，即能达到近行定。禅修者将发现透明体粉碎成许多微粒即「色聚」(rūpa-kalāpa)。达到此阶段时，称为「心清净」，禅修者可借着进一步分析这些色聚而培育「见清净」。
辨识个别色聚里的地、水、火、风四界，将发现这些色聚非常迅速地生灭。由于还未破除三种密集，即：相续密集、组合密集与功用密集，禅修者还看到色聚是有体积的微小粒子，所以还停留在「概念法」[31]的领域，尚未达到究竟法的境界。更进一步分析四界，直到能在单独一粒色聚中见到四界。随后再逐一地辨识眼处、耳处、鼻处、舌处、身处与心所依处里诸色聚的四界，分析每一粒色聚中至少含有八种基本色法，即：地、水、火、风、颜色、香、味与食素[32]。
在分析了诸色聚里的八种基本色法之后，进而分析个别色聚里的其余色法，如：眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色、心所依处色、命根色、性根色等，直到分析了一切种类色聚里的所有色法，并依次辨识六处门与四十二身分里的业生色、心生色、时节生色和食生色，以此来修习「色业处」。之后，即可进而转修「名业处」，也即是辨识名法。
2、名业处
名法可分为能认知对象的「心」与伴随着心生起的「心所」；「心」可以分为八十九种，「心所」可以分为五十二种。如果禅修者已能达到禅那，那么分析名法可以从辨识与禅那相应的心和心所开始。禅修者先进入初禅，出定后辨识初禅的五禅支，直至能够辨识在每一个初禅速行心的心识刹那里的所有三十四种名法。之后再辨识初禅心路过程里其他每一种心识刹那中的所有名法。
能够辨识禅那心路过程名法后，还应以同样的方法系统地辨识眼门、耳门、鼻门等六根门在取相应的颜色、声音、气味(香)等所缘而生起的所有六门善与不善速行心路过程里名法。
在分析了内在的名色法之后，还必须以直接的观照力分析外在的名色法，乃至把观照的范围逐渐扩大至整个宇宙。如此辨识内外的名色法时，能够暂时断除「有身见」，因为当时不见有众生、男人、女人等等，只不过是名与色而已。于是证得了「名色识别智」。因为这个阶段暂时地镇伏了执取有所谓「我」、「人」、「有情」等的邪见，故称为「见清净」。
3、缘起
此后，禅修者应进而修习缘起，即分析名色法之因。由于令禅修者获得此生的因是前一世临死时成熟的业，所以必须照见自己过去世的名色法。禅修者需要辨识过去、现在、未来的五蕴，之后再辨识在这三世之间因与果的关系。
禅修者可以先培育定力，然后把智导向过去，渐次地观察自己过去的名色法：一天前、两天前、三天前、一个月前、两个月前、三个月前、一年前、两年前、三年前、十年前、二十年前、三十年前……直到今生结生（入胎）时的那一刹那。然后再以智慧之光照向过去，禅修者将会见到前一世临死时的名色法，或临死速行心的目标[33]。该目标将是业(kamma)、业相(kamma nimitta)或趣相(gati nimitta)三者之一。如果找到了该目标，就肯定能够找到作为今生果报五蕴之因的行与业有，以及围绕着该行与业的无明、爱和取。辨识前一世的无明、爱、取、行与业这五因，造成今世的结生识、名色、六处、触与受这五果，以此方式来观照前世与今生名色法之间的因果关系。此后，以同样的方式逐渐地向过去辨识以前的第二世、第三世、第四世……。如此尽能力辨识过去多世。
借着辨识过去世因果而培育起观智的力量后，可以用同样的方法来辨识未来世的因果，一直辨识到证悟阿拉汉果以及般涅盘之时。那时，禅修者能辨识到因为无明灭所以色法灭等等。能用这种方法辨识缘起后，也应继续学习佛经与注疏中教导的其他辨识缘起的方法。此时，禅修者能暂时断除断见、常见、无因见、无作见等邪见，亦能断除对过去、现在与未来世的疑惑，证得「缘摄受智」，达到「度疑清净」。
4、观业处
在分析究竟名色法与缘起之后，应进而修习观业处，观照它们为无常、苦、无我。因为观业处的所缘必须是究竟名色法与缘起，所以在还不能够辨识它们之前就修观并不能算是修习真正的观业处。
第三种观智是「思惟智」，培育这种观智需要将行法以分组的方式进行觉照。将行法分为——两组：名与色；五组：五蕴；十二组：十二处；十八组：十八界；十二组：十二缘起支。于此阶段，禅修者必须逐一观照每组行法的「无常、苦、无我」三相。以智观照一切行法的生灭本质为「无常」，不断受到生灭压迫的本质为「苦」，没有永恒不坏灭的实质或我为「无我」。
在「生灭随观智」阶段，禅修者必须观照一切名色法直至它们的当下刹那(khaṇa paccuppanna)，并很清楚地观照到它们极其迅速的生灭。从「坏灭随观智」开始，禅修者不再作意行法或名色法的生起，而只作意其坏灭，观智成熟时，将会只看到行法的坏灭。此时，禅修者在观照称为「所知」(ñāta)的行法之同时，也必须修习「反观」(paṭivipassanā)，即观照称为「智」(ñāṇa)的观智也是无常、苦、无我。禅修者如此观照所有内、外、过去、现在、未来行法的坏灭为「无常、苦、无我」之后，会看到没有任何东西可执取的诸行法之过患，并因此对它们感到厌离，内心之中自然会产生从它们当中获得解脱的愿望，寻求唯一的无为法——涅盘。
如果禅修者在过去生中累积了足够的巴拉密，而在今生又足够精进地修行观业处，当观智成熟时，就能够证悟以涅盘为目标的道智与果智。此时，禅修者将发现所有的行法止息了，而内心却能完全地觉知寂界涅盘，获得四圣谛的真实智慧，现法亲证涅盘。
如果对上座部佛教止观禅法感兴趣的禅修者，应当阅读巴利三藏圣典及《清净道论》、《摄阿毗达摩义论》等，也可以阅读缅甸帕奥禅师讲述的《智慧之光》、《如实知见》、《去尘除垢》、《菩提资粮》、《正念之道》、《显正法藏》等止观禅法的指导书籍。有了进一步的了解之后，就应该直接去实践并亲自体证。
四、断烦恼与证道果
所谓「勤修戒定慧，息灭贪瞋痴。」
导致生死诸苦之因是烦恼，有烦恼就必定有生死诸苦，这是世间之因果。要出离生死就必须断除烦恼，通过修习戒定慧，在证悟圣道时则可以断除烦恼，这是出世间之因果。世间之因果属于苦圣谛与集圣谛，出世间之因果属于灭圣谛与道圣谛。
修行戒定慧，或者说修行止观可以断除烦恼。然而，烦恼是在哪个阶段被断除的呢？断除哪些烦恼呢？又是如何地断除呢？为什么能断除呢？下面将依据上座部佛法对此进行解释。
烦恼的根本有三种，即：贪、瞋、痴。若再细分，又可分为「十结」(dasa saṃyojanāni)，即：欲贪结、色贪结、无色贪结、瞋恚结、慢结、见结、戒禁取结、疑结、掉举结、无明结。此「十结」将分别在四种出世间圣道中被断除，而阿拉汉圣道则能断除一切烦恼。
在修行观业处时，依据修习世间慧乃至出世间慧而次第成就的观智可分为十六种，即：名色识别智、缘摄受智、思惟智、生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智、随顺智、种姓智、道智、果智、省察智。其中能够断除烦恼的是道智。
道智又可分为四个层次，由低至高依次为：入流道智、一来道智、不来道智与阿拉汉道智。
所有的道智皆执行与四圣谛有关的四种作用，即：
1、遍知苦：如实知见五取蕴；
2、断除苦之因：道智能断除（减弱）相应的烦恼；
3、证悟涅盘（苦之灭）：道智取涅盘为所缘；
4、开展圣道：道心中同时具足八支圣道。
1、入流道智
当禅修者观照一切诸行无常、苦、无我的世间观智成熟时，即生起一刹那缘取涅盘为目标的更改种姓心 (gotrabhū citta)，超越凡夫种姓，而达到圣者种姓。此后即刻生起一刹那的入流道心。
入流道心 (sotāpatti maggacitta)又称为入流道智、初道智。入流，巴利语sotāpanna[34]，又作至流，即已进入圣道之流，必定流向般涅盘。
入流道智能断除最粗的三种结：
①、执着实有我、我所、灵魂、大我、至上我存在的「有身见」(sakkāya diṭṭhi,又作萨迦耶见，身见，我见，邪见）；
②、执着相信修持苦行、祭祀、仪式等能够导向解脱的「戒禁取」(sīlabbattaparāmāsa)；
③、对佛法僧、戒定慧、三世因果及缘起的「疑」(vichikicchā)。
同时，入流道智也能断除一切强得足以导致投生至四种恶趣（地狱、畜生、饿鬼、阿苏罗）的贪瞋痴，以及所有尚未产生四种恶趣果报的恶业。因此，初果入流圣者不可能再堕入四恶趣。
入流道智生起之后，即证悟入流圣果。对于漫长的生死旅途来说，入流圣者已经走近了轮回的终点，他们的未来世将只投生于人界与天界两种善趣当中，而且次数最多不会超过七次。也即是说：入流圣者将于不超过七次的生命期间，必定能得究竟苦边，趣无余依般涅盘，绝不会再有第八次受生。
所以，圣典中常如此描述入流圣者：
“tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti avinipāta- dhammo niyato sambodhiparāyaṇo'ti.”
「灭尽三结，成为入流者，不退堕法，必定趣向正觉。」
入流圣者已经断除了邪见，他们不可能在任何情况下故意造作诸如杀生、偷盗、邪淫、妄语之类的恶行，即使是在梦中，他们也不会再造作此类的恶业，因为他们已经根除了造作这些恶业的潜伏性烦恼。守持五戒是证悟入流圣果以上的声闻圣弟子们的行为素质。同时，他们对佛陀、正法与僧伽具有坚定不移的清净信心，戒行圣洁（四种不坏净），深信缘起，深信因果，并如实知见四圣谛，亲证涅盘，成为出世间圣者。
入流圣者根据投生的次数又可分为三种，即：最多七次者(sattakkhattuparama)、家家者(kolaṅkola)和一种子(ekabījī)者。
在《人施设论》中说：
「哪一种人为最多七次者？有一种人灭尽三结，成为入流者，不退堕法，必定趣向正觉。他流转轮回于天[界]和人[界]七次后，作苦之终结。这种人称为『最多七次者』。
哪一种人为家家者？有一种人灭尽三结，成为入流者，不退堕法，必定趣向正觉。他流转轮回两或三家[35]后作苦之终结。这种人称为『家家者』。
哪一种人为一种子者？有一种人灭尽三结，成为入流者，不退堕法，必定趣向正觉。他只投生为人一次后即作苦之终结。这种人称为『一种子者』。」(Pp.31-33)
2、一来道智
一来道智并不能断除任何「结」，但却能减弱较粗的欲贪（对欲乐之贪求）与瞋恚。
一来道智生起之后，即证悟一来圣果。一来，巴利语 sakadāgāmin[36],意为再回来此世间结生一次。
在《人施设论》中说：
“Katamo ca puggalo sakadāgāmī? Idhekacco puggalo tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā, rāgadosamohānaṃ tanuttā sakadāgāmī hoti, sakideva imaṃ lokaṃ āgantvā dukkhassantaṃ karoti - ayaṃ vuccati puggalo `sakadāgāmī'.”
「哪一种人为一来者？于此，有一种人灭尽三结，贪瞋痴减弱，成为一来者，只来此世间一次即作苦之终结。这种人称为『一来』。」(Pp.34)
一来圣者初道时已断了有身见、戒禁取、疑三结，于今又减弱了较粗的欲贪、瞋恚与愚痴，最多只会再回来此欲界世间受生一次，即尽苦边。一来圣者偶然还会生起一些较轻的烦恼，但并不会时常发生，同时它们的困扰力已经很弱。
对于「只来此世间一次」(sakideva imaṃ lokaṃ āgantvā),《中部·若希望经》的义批注释为「只来此人界结生一次。」(ekavāraṃyeva imaṃ
manussalokaṃ paṭisandhivasena
āgantvā) (M.A.1.67)
该经注和《人施设论》注又提到有五种一来者：
1. 有一种在此人界证得一来果后，即在此人界般涅盘。但这种人并不在「回来一次」之列。
2. 有一种在此人界证得一来果后生于天界，并在其处般涅盘。
3. 有一种在天界证得一来果后，在其处般涅盘。
4. 有一种在天界证得一来果后，再生于此人界才般涅盘。
5. 有一种在此人界证得一来果后生于天界，在天界命终后再生于此人界才般涅盘。
一种子者和第五种一来的差别在于：一种子者只有一次结生，但这种一来还有两次结生。《人施设论》注认为只有这第五种一来才属于真正的「一来」，因为他还要再回来此人界结生一次。(Pp.A.34)
3、不来道智
不来道智能断除欲贪与瞋恚二结。
不来道智生起之后，即证悟不来圣果。不来，巴利语anāgāmin[37],意为不再返回欲界受生。
圣典中常如此描述不来圣者：
“pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā opapātiko hoti, tattha parinibbāyī anāvattidhammo tasmā lokā.”
「灭尽五下分结[38]，成为化生者，在那里般涅盘[39]，不再从那世间回来。」
因为此圣道已断尽了能把有情系缚于欲界的欲贪与瞋恨两结，所以不来圣者不会受到欲界的烦恼力牵引而再投生到欲界。不来圣者若在今生不能够证悟阿拉汉果，死后只会投生于色界或无色界梵天，并于其处证趣般涅盘。
4、阿拉汉道智
不来圣者虽然已经断尽了「五下分结」，不再投生于欲界，但却还是被残余的五种极为微细的「上分结」系缚于生死轮回之中。阿拉汉道智能彻底地铲除此「五上分结」(pañcannaṃ uddhambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ)，即：色贪（对色界生命之贪）、无色贪（对无色界生命之贪）、我慢、掉举与无明。
阿拉汉道智(arahatta-maggañāṇa)是使心完全从一切烦恼中解脱出来、并直接证悟阿拉汉果之心，它断除了残余的有漏与无明漏，而使阿拉汉圣者被称为「漏尽者」 (khīṇāsava)。同时，阿拉汉道智也断除了剩余的所有不善心所：痴（无明）、无惭、无愧、掉举、慢、昏沈与睡眠。
阿拉汉道智生起之后，即证悟阿拉汉圣果。
阿拉汉，巴利语arahant的音译。直译为应当的，值得的，有资格者。
诸经律的义批注释「阿拉汉」有五种含义：
1.以已远离(ārakattā)一切烦恼故为arahaṃ；
2.以已杀烦恼敌故(arīnaṃ hatattā)为arahaṃ；
3.以已破轮回之辐故(arānaṃ hatattā)为arahaṃ；
4.以有资格(arahattā)受资具等供养故为arahaṃ；
5.对恶行已无隐秘故(pāpakaraṇe rahābhāvato)为arahaṃ。
圣典中经常如此描述证悟阿拉汉道果的圣者：
“`Khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā'ti pajānāti.”
「他了知:『生已尽，梵行已立，应作已作，再无后有。』」
阿拉汉圣者已经圆满地培育了戒定慧三学、完全地开展了八圣道，所应作者皆已成办，所应学者皆已圆满，故阿拉汉又被称为「无学」(asekha)。他们已经竭尽了一切作为生死之因的烦恼，究竟正尽苦边，在身坏命终之后，将不会再有生死轮回。
在四种出世间圣道每一者之后，声闻圣弟子通常都会省察道、果与涅盘，前三种道还会省察已断与残余的烦恼，但第四圣道则只有四种，因为已完全解脱的阿拉汉再无可省察的烦恼。
为了方便理解，兹把止观禅法系统中关于三学、七清净、十六观智的修习次第，列于下表，以供参考：
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三学 |
七清净 |
十六观智 |
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增上戒学 |
戒清净 |
（四遍净戒） |
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增上心学 |
心清净 |
（近行定与安止定） |
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增上慧学 |
见清净 |
1.名色识别智 |
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度疑清净 |
2.缘摄受智 |
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道非道智见清净 |
3.思惟智 4.生灭随观智(未成熟） |
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行道智见清净 |
4.生灭随观智（成熟） 5.坏灭随观智 6.怖畏现起智 7.过患随观智 8.厌离随观智 9.欲解脱智 10.审察随观智 11.行舍智 12.随顺智 |
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13.种姓智 |
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(解脱) |
智见清净 |
14.四种出世间道智 15.四种出世间果智 |
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(解脱知见) |
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16.省察智 |
三学、七清净与十六观智关系表
如是，依据上座部佛教及其实修传承，简单地介绍了上座部佛教的概况及其止观禅法。
Mahinda Bhikkhu（玛欣德比库）
初稿成于佛历二五四五年十一月初一日
修订于佛历二五五一年八月初三日
回向：
愿我此功德，导向诸漏尽！
愿我此功德，为证涅盘缘！
我此功德分，回向诸有情，
愿彼等一切，同得功德分！
Sādhu! Sādhu! Sādhu!
萨度！萨度！萨度！
主要参考书目
1.《如实知见》 缅甸帕奥禅师讲述 弟子合译
2.《菩提资粮》 缅甸帕奥禅师讲述 弟子合译
3.《智慧之光》（第三版） 缅甸帕奥禅师着 弟子合译
4.《阿毗达摩概要精解》 菩提比丘英编 寻法比丘中译
5.《清净道论》 觉音尊者编着 叶均译 中国佛教文化研究所印行
6.《摄阿毗达摩义论》 阿耨楼陀着 叶均译 中国佛教协会印行
7.《南传佛教史》 净海着 宗教文化出版社
8.《神圣与世俗》 宋立道着 宗教文化出版社
[1]
将马嘎底语称为「巴利语」(pāḷibhāsā)应该是在公元五世纪的佛音时代。由于南传上座部佛教所流传的国家和地区都有自己的母语或本族语，这种只用来学习和记诵佛教圣典而平时很少用来沟通交流的外来语言，「巴利」也就逐渐成了这种语言的名称。
[2]
比库：巴利语bhikkhu的音译，有行乞者、持割截衣者、见怖畏等义。即于世尊正法、律中出家、受具足戒之男子。
汉传佛教依梵语bhikṣu音译为「比丘」、「苾刍」等，含有破恶、怖魔、乞士等义。其音、义皆与巴利语有所不同。
现在使用「比库」指称巴利语传承的佛世比库僧众及南传上座部比库僧众；而使用「比丘」、「比丘尼」指称源自梵语系统的北传僧尼。
[3]
棕榈树：旧译作多罗树，属棕榈科植物，常见于热带地区。其茎干直立，叶片大，呈掌状深裂，晒干后可用来制作扇子或盖屋顶。古代的佛教僧人在其晒干后的叶片上刻写经文，古称「贝叶经」。
[4] 微细又微细的学处：巴利语khudda,意为微细的；anukhuddaka,意为更微细的；sikkhāpada,意为学处，即戒律。「微细又微细的学处」古代也意译为小小戒、杂碎戒。根据《弥林达问经》，恶作罪(dukkaṭa)为微细学处，恶说罪(dubbhāsita)为又微细学处。
佛陀在临般涅盘前的所说的这一句话在整部三藏中是绝无仅有的。佛陀曾无数次强调「对于微细的罪过也见到危险。」甚至制定说即使轻视这些学处也将会犯戒：
「若比库在诵巴帝摩卡时如此说：『为什么要诵这些微细又微细的学处呢？那只会导致疑悔、恼害、混乱而已！』诽谤学处者，巴吉帝亚。」(Pc.72)
义注在解释「可以舍弃」一词时说：为什么不用肯定语气「应舍弃」而使用不定语气呢？因为世尊预见到马哈咖沙巴将在第一次结集中将不会舍弃任何学处。《弥林达问经》中解释世尊之所以说这句话是为了考验僧团。
[5]
甘马：巴利语kamma的音译。原意为业，行为；于此指僧团会议。
汉传佛教依梵语karma音译为「羯磨」。
[6] 有人认为这只是马哈咖沙巴等上座们的意见。然而，这的确是佛陀的本意，因为佛陀不止一次地强调过这项原则。(D.16 / A.7.3.3 / Pr.565)
[7] 韦沙离城 (Vesālī)：意为广严城。位于恒河中游北岸，为公元前六世纪时瓦基国（Vajjī,跋耆国）的都城。古音译作毗舍离、吠舍厘等。
[8] 阿首咖王：巴利语Asoka的音译，又作阿育王，阿输迦王，无忧王，公元前272-前232年在位。
[9] 据考证，金地位于今天缅甸南部的达通(Thaton)至泰国中部的佛统(Nagara paṭṭhama)一带蒙族人(Mon)居住的地区。
[10] 狮子国：又称狮子洲、兰卡岛、楞伽岛(Laṅka)，即今斯里兰卡。
[11]
瓦萨：巴利语vassa的音译，即戒龄，僧龄。比库每度过一年一度的雨季安居，其戒龄则增加一岁。因雨季安居的巴利语为vassa，故比库度过了几个雨安居，则计算多少个瓦萨。
[12] 佛陀入灭之后，则以菩提树、舍利塔或佛像来代表佛陀。
[13]
沙马内拉：巴利语sāmaṇera的音译。是指于世尊正法、律中出家、受持十戒之男子。汉传佛教依梵语śrāmaṇeraka讹略为「沙弥」。
[14] 从1953年至2003年为至的五十年间，缅甸已经出现九位能够背诵巴利三藏圣典的三藏持者 (Tipiṭakadhara)，现在有四位已经去世。
[15] 南传上座部佛教似乎并不注重历代祖师大德的论著。
[16] 受到西方思维模式的影响，上座部佛教的古老传统在近百年来也开始面临着挑战。如有些受西式教育者开始怀疑甚至否定代表上座部传统的阿毗达摩以及三藏义注，有些人鼓吹恢复业已断层的比库尼传承等等。
[17] 北传大乘佛教，包括汉传佛教和藏传佛教都普遍认为现在是末法时期，并且早在南北朝、隋唐时期就已开始流行了末法思想。隋嘉祥吉藏的《法华义疏》卷五中说:「佛虽去世，法仪未改，谓正法时。佛去世久，道化讹替，谓像法时。转复微末，谓末法时。」(大正34, p0518a)然而，有趣的是，上座部佛教并不认为现在是末法时期。
[18] 虽然缅甸近现代都曾出现过能飞行空中、普遍被认为是阿拉汉的大长老，但因为现在是最高也只能证悟到「三明阿拉汉」的时期，所以即使具足六通也算是「三明」。
[19] 解脱味：即解脱烦恼之味。一切于教法中得成就者必定只是心无执取而从诸漏解脱。
[20] 所谓的声闻乘、解脱道是北传佛教所安立的名词，南传上座部佛教并无此说。
[21] 有些人喜欢批评与贬低「声闻」，说他们是所谓的「小乘」，是佛陀「但为钝根少智众生，假分别说。」甚至诋毁为「焦芽败种」。
「小乘」的「小」，梵语hīna, 意为下贱的，低级的，卑鄙的，恶劣的，庸俗的，可耻的，被唾弃的；「小乘」即「卑劣乘」、「下贱乘」之义。这种论调旨在谴责成为佛陀的弟子是下贱的、可耻的、愚痴的，是一种低劣、卑鄙的选择。
[22] 巴拉密：巴利语paramī的音译。是以大悲心与行善的方便善巧智为基础的圣洁素质，例如布施、持戒等；而且这些素质必须不受渴爱、我慢与邪见所污染。古代音译作波罗蜜多。
[23] 未调御 (adanto)：在此是指未能自制者。
未调伏 (avinīto)：未通学律藏者。
未般涅盘 (aparinibbuto)：未寂止诸烦恼者。他自己尚且如此，而想要调御他人、制止他人，令他人调伏与学习三学，令他人证悟般涅盘或寂止诸烦恼者，这是不可能的事！
[24] 斋日 (uposatha)：又作伍波萨他日、布萨日。约相当于中国夏历每个月的初八、十五、二十三与三十日(小月为二十九)。
[25] 因为上座部佛教并没有诸如极乐世界、中阴身、超度之类的观念，所以在缅甸也就不存在以从事经忏法会等为业的上座部寺院。
[26] 沙门 (samaṇa)：原为古印度对出家人的统称，在这里是指沙门果，即出家人通过修行所能够达到的最高目标——解脱。
这段经文的意思是：如果某种教法离开了八圣道，在这种教法里就没有第一入流果沙门，也没有第二一来果沙门、第三不来果沙门、第四阿拉汉果沙门。
[27] 此首偈颂的意思是：于诸道之中，八支圣道最殊胜；于诸谛之中，四圣谛最殊胜；于诸法之中，离欲的涅盘最殊胜；于两足的人类之中，具眼的佛陀最殊胜。
[28] 业处：巴利语 kammaṭṭhāna，字义为「工作处所」，即修行的法门，或修行时心专注的对象。
[29] 入出息念：巴利语ānāpānassati，或称阿那般那念、安般念，即保持正念专注于呼吸的修行方法。
[30] 慈心修习：过去多数依北传的「五停心观」讹译为「慈心观」。实际上培育慈心业处属于止而非观。巴利语的正确译法为「修慈」或「培育慈心」。
[31] 色聚是最小单位的密集概念。
[32] 这八种基本的究竟色法称为「八不离色」。
[33] 前世临死速行心的目标与今世结生心、有分与死亡心的目标为同一目标。
[34] 入流：巴利语sotāpanna。sota, 意为流，河流；āpanna, 意为已进入，已到达。《增支部·第十集》之义注中说:「入流者，为已进入圣道之流。」(sotāpannā'ti ariyamaggasotaṃ āpannā.) (A.A.10.64)
汉传佛教依梵语srota-āpanna音译作须陀洹、窣路多阿半那、窣路陀阿钵囊等。
以上是就圣果位而言的。若就圣道位而言，巴利语则为sotāpatti。sota (流) + āpatti (进入，到达)，中文也译作入流。在圣典中也常作sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanna，直译作「为现证入流果的已行道者」或「正进入证悟入流果者」。
[35] 从证悟入流果之后就不可能投生在低贱的家庭，只会投生于大富贵家。「两或三家」即投生在天界或人界两或三次。
[36] 一来：巴利语sakadāgāmin。为sakid (一次) + āgama (来，前来) + in (者, …的人)的组合，直译为只来一次者。《中部·若希望经》注中说:「一来者，为回来一次。」(sakadāgāmī'ti sakiṃ āgamana- dhammo.) (M.A.1.67)《人施设论》注中说:「再回来结生一次者，为一来。」(paṭisandhivasena sakiṃ āgacchatī'ti sakadāgāmī.) (Pp.A.34)
汉传佛教依梵语sakṛd-āgāmin音译作斯陀含、沙羯利陀伽弥等。
[37] 不来：巴利语anāgāmin。为na (不) + āgāma (来，前来) + in (具有)的组合。在《五部论注》中说:「不来者，名为对欲贪、瞋恚于心不动摇，以及决定性不会再从其世间退回来者。」(anāgāmī'ti kāmarāga- byāpādehi akampanīyacittāya ca tamhā loka anāvattidhammatāya ca ṭhitasabhāvo nāma.) (Pk.A.188)
汉传佛教古音译作阿那含、阿那伽弥等，也意译为不还。
[38] 五下分结 (pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ)：下分，意即连接到下界的；为投生到欲界之缘的意思。五下分结即前面所说的三种结，再加上欲贪结和瞋结。不来圣者已断除了这五种下分结。
[39] 成为化生者，在那里般涅盘 (opapātiko assaṃ tattha parinibbāyī)：不来圣者已排除了胎生等三种生，只会化生为梵天人，并在梵天界那里般涅盘。