Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.
礼敬彼世尊、阿拉汉、全自觉者！
修学佛教的目的在于断除烦恼。要断除烦恼，就必须禅修。谈到禅修，就必须依照戒、定、慧三学的次第修行；也即是说，在戒清净的基础上修习止观。
谈到戒清净，对在家人来说，要守护好五戒，有条件的话应持守八戒。对于比库[1]来说，有四种遍净戒：
第一、巴帝摩卡律仪戒(pātimokkhasaṃvara-sīla)，即比库应当守护的律仪。
第二、根律仪戒(indriyasaṃvara-sīla)，根即感官；守护好眼、耳、鼻、舌、身、意六根门称为根律仪。
第三、活命遍净戒(ājīvapārisuddhi-sīla)，即须正命而活（正确的谋生方式），不能邪命自活。
第四、资具依止戒(paccayasannissita-sīla)，即正确、适当地使用生活必需品，包括袈裟、饮食、住所、医药等生活用品。
无论在家、出家弟子，都应当守护好各自的戒，持守不犯即是戒清净。唯有以戒清净为前提，才谈得上修习止、观。
根据南传上座部佛教[2]的传承，禅法可以分为两大业处[3]：
1.止业处(samatha-kammaṭṭhāna)；
2.观业处(vipassanā-kammaṭṭhāna)。
其中，修习止业处能够培育定力，属于增上心学；修习观业处能够培育智慧，属于增上慧学。
对于修习止业处，佛陀教导了很多种方法，《清净道论》将之归纳为四十种业处。这四十种业处分别是：十遍、十不净、十随念、四无量、四无色、一想以及一差别。
对于观业处，一位禅修者从修习世间慧到出世间慧，次第成就的观智有十六种，称为十六观智，即：名色识别智、缘摄受智、思惟智、生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智、随顺智、种姓智、道智、果智、省察智。其中，能够断除烦恼的是道智。道智生起之后即证悟相应的圣果。道智与果智两种属于出世间慧。
在《清净道论》提到的四十种业处中，最为历代南传佛教长老、禅师们所推崇以及教导的是入出息念[4]。为什么入出息念会受到那么高的推崇呢？因为：
第一、它是一切菩萨证悟佛果的修行方法。
当我们的苟答马[5]佛陀还是菩萨[6]的时候，他坐在布德嘎亚（Buddha-gayā,菩提伽耶）的菩提树下，专注自己的呼吸，依照入出息念依次证得了初禅、第二禅、第三禅、第四禅。证得第四禅之后，他再转修观。在初夜时分，菩萨证得了宿住随念智(pubbenivāsānussati-ñāṇa)，也就是宿命通，能够清晰地了知过去世的种种生死状态。中夜时分，菩萨证得了有情死生智(sattānaṃ cutūpapāta-ñāṇa)，也就是天眼智(dibbacakkhu-ñāṇa)，能够见到众生各随其业，依照善或不善的业不断地在善趣、恶道里轮回。
在后夜时分，菩萨证得了漏尽智(āsavakhaya-ñāṇa)。漏尽智也就是如实知见苦圣谛、如实知见苦集圣谛、如实知见苦灭圣谛、如实知见导至苦灭之道圣谛。当他证得漏尽智的同时，也就是入流道智(sotāpatti-magga,须陀洹道智）与入流果智(sotāpanna-phala,须陀洹果智）、一来道智(sakadāgāmi-magga,斯陀含道智）与一来果智(sakadāgāmi-phala,斯陀含果智)、不来道智(anāgāmi- magga,阿那含道智）与不来果智(anāgāmi-phala,阿那含果智)、阿拉汉道智(arahatta-magga,阿罗汉道智）与阿拉汉果智(arahatta-phala,阿罗汉果智)[7]接连地生起，最后证得了与一切知智(sabbaññutā-ñāṇa)相应的阿拉汉道。自从那个时候开始，我们的菩萨就成了全自觉者[8]。
因为佛陀本人是修行入出息念证得色界第四禅，然后才转修观，从而证悟圣道、圣果的。不仅我们的苟答马佛陀是这样，过去、未来的一切佛陀也是如此。因此，我们修行入出息念也就是追随佛陀的脚步。
第二、佛陀经常教导修习入出息念。
在巴利三藏里面，收录了许多记载佛陀教导入出息念的经文。在《经藏》里面，《长部》的《大念处经》，《中部》的《念处经》、《入出息念经》、《身至念经》等，《相应部》有一篇《入出息相应》，专门教导修习入出息念的方法。
因此，我们可以看到入出息念在佛陀的教导中所占的位置是非常重要的。
佛陀不仅经常教导弟子们修习入出息念，连他本人也是如此。在这里举一个例子：
有一次，佛陀跟比库们说：“我想在三个月中独坐，除了一位送食者之外，任何人都不能来访。”
当佛陀独处三个月出来之后，告诉比库们说：
“诸比库，假如有异学遍行者这样问：‘贤友，沙门苟答马依何住而多住雨安居呢？’这样问时，诸比库，你们应这样回答那些异学遍行者：‘贤友，世尊依入出息念之定而多住雨安居。”(S.54.11)
从这里我们知道，就连佛陀也经常住于入出息念禅那，以入出息念为根本业处住于现法乐住。
第三、修习入出息念有很多殊胜之处。
1、下手容易，所缘[9]简单。
与其他的禅修业处对比，修习入出息念非常容易，不用另外准备遍相。比如修习不净先要取不净相，取不净相要去找尸体，尸体越腐烂、越难看、越臭、越令人厌恶越好。对于没有禅那的禅修者来说，取不净相有时候会发生一些不如意的事情。又如修地遍要先做地遍的遍相。修白遍等业处也要做遍相。然而，修入出息念可以免去这些准备工作。为什么呢？
因为，修习入出息念的所缘只是呼吸。呼吸对于人类来说是与生俱来的。当我们从母胎呱呱落地，一直到这期生命的终结，在这期间都有呼吸。因此，要修入出息念，只须直接去觉知自己的呼吸就行。正念地觉知呼吸就是在禅修。这种禅修方法不用做一些前期准备工作，它直接了当，无论何时、何地都可以修行。除了睡眠（睡着）之外，其他的时间我们随时都可以修习入出息念。此是殊胜处之一。
2、修习入出息念非常寂静。
入出息的相很微细，并不像不净相等那么粗。不净相是很粗、很厌恶的，有时候心会排斥、抗拒。三十二身分的相也同样是很粗的，容易厌恶。地遍的相在刚开始修的阶段也是很粗的。然而，入出息念的相是很细的。当我们把心念专注在呼吸的时候，就可以感觉到呼吸的轻柔。当然，我们不用注意其轻柔的特性，只是说跟其他所缘相比，入出息更容易让人感受到轻柔性。此是殊胜处之二。
3、修习入出息念可以迅速消除妄想。
佛陀在《增支部·美奇亚经》(Meghiyasuttaṃ)中说：
“Asubhā bhāvetabbā rāgassa pahānāya, mettā bhāvetabbā byāpādassa pahānāya, ānāpānassati bhāvetabbā vitakkupacchedāya, aniccasaññā bhāvetabbā asmimānasamugghātāya. ”
“要断除贪爱，应修习不净；要断除瞋恚，应修习慈心；要断除寻(杂念)，应修习入出息念；要断绝我慢，应修习无常想。”(A.9.1.3)
在经律中，佛陀也指出修习入出息念的殊胜之处：
“Ayampi kho, bhikkhave, ānāpānassatisamādhi bhāvito bahulīkato santo ceva paṇīto ca asecanako ca sukho ca vihāro uppannuppanne ca pāpake akusale dhamme ṭhānaso antaradhāpeti vūpasameti.
Seyyathāpi, bhikkhave, gimhānaṃ pacchime māse, uhataṃ rajojallaṃ tamenaṃ mahā akālamegho ṭhānaso antaradhāpeti vūpasameti.”
“诸比库，修习、多作此入出息念之定，不但寂静、殊胜、不杂、乐住，而且能令再再生起的恶、不善法由此消失、停止。
诸比库，犹如在热季的最后一个月，非时大雨能立刻使飞扬的尘土由此消失、停止。”(S.54.9; V.1.165)
修习入出息念就像大雨洗掉漫天飞扬的尘土一般，能够使许多妄想很快地被消除。
4、修习入出息念能够证得禅那。
在四十种业处当中，佛随念、四界差别等十种业处只能达到近行定，不能证得禅那；十不净、身至念这十一种业处只能达到初禅；慈、悲、喜三种业处只能证得第三禅，但通过修习入出息念，可以证得色界的第四禅。缅甸帕奥禅林的教学实践也证明，在拥有禅那的禅修者当中，有超过三分之二以上的人是通过修习入出息念证得禅那的。
所以，修习入出息念有诸多的功德、利益。
正因如此，所以佛陀在很多经典里面都教导这种业处；也正因如此，历代上座部佛教的许多长老、禅师们都喜欢教导和修习入出息念。当我们见到了入出息念的这些功德与利益，就应当修习入出息念。
在修行之前先要离盖。盖(nīvaraṇa)，是障盖、障碍的意思。正如找到了要去一个地方的路，但是路上有很多障碍，诸如荆棘、石块、树干、树枝等挡住了去路，要顺利地走这条路的话，先要把这些路障清除掉。同样地，我们要修习任何的业处，特别是修习止业处的时候，首先要离盖。这里的盖是心的障盖，内心的烦恼。
盖一共有五种，称为“五盖”。它们依次是：
1、欲贪；
2、瞋恚；
3、昏沉睡眠；
4、掉举追悔；
5、疑。
它们是七种不善心所，即：
1、贪心所；
2、瞋心所；
3、昏沉心所；
4、睡眠心所；
5、掉举心所；
6、恶作心所；
7、疑心所。
如果禅修者有了这五盖的任何一种，没有培育起来的定力将不能培育，已经培育起来的定力将会退失。因此，禅修必须先排除这些心的障盖。
第一种盖称为“欲贪盖”，巴利语叫做kāmacchanda, kāma是欲乐的意思。欲乐通常分为五种，称为五欲功德：颜色、声音、气味(香)、味道(味)、触(柔软的、细滑的、舒适的触觉)。这些能使人产生贪爱、执着的所缘称为kāma，即欲乐的目标。chanda也是欲，这里的“欲”是指心的欲望、追求。内心对欲乐目标的贪着、欲求，称为欲贪，或者直译为欲欲。一个人心有爱染，比如儿女情长、沉迷歌舞娱乐、执着钱财物品等，这些爱染是禅修的障碍。
第二种盖是瞋恚(vyāpāda)。瞋恚是心对所缘的抗拒、排斥与厌恶。从很粗程度的暴怒、愤怒，到很细微程度的烦躁、焦虑、忧愁、担心、牵挂，都属于瞋恚。只要内心对任何的人、事、物还有厌恶、排斥、抗拒，那么心就很难平静。如果你跟他人吵了一架，吵完架后想要禅修，能够修得好吗？如果有人在你禅修的时候讲话，让你起烦恼，你的心能平静吗？因此，心对所缘的抗拒、排斥是禅修的一种障碍。
第三种盖是昏沉睡眠(thīnamiddha)，昏沉、睡眠是心与心所的软弱、无力、迟钝。如果一位禅修者在禅修的时候打瞌睡、昏沉，那么他的心就处于软弱无力的状态，就好像水池充满了泥浆一样，心是很钝的，不堪任作业，不堪任禅修。
第四种盖是掉举、恶作(uddhacca-kukkucca)。掉举叫做uddhacca, 意为心的散乱、不能专一，好像把石头丢进灰土堆后所扬起的灰尘一样。心的散乱、不安，不能够专注，称为掉举。
Kukkucca，直接翻译成恶作，但是在这里翻译为追悔会更加贴切。这种心所包括两个方面：第一、对应该做却没有去做的事情感到后悔；第二、对做了不应该做的事情感到懊恼、后悔。
顺便提一下，这里的恶作不同于戒律中的恶作罪，虽然中文一样，但是它们的巴利语却不同。这里的kukkucca是后悔的意思，也可以称为追悔；但是戒律中的恶作是dukkaṭa，即不好的行为。
掉举是禅修中最普遍的障碍。一个人的心没办法平静，有很多妄想，心取很多的所缘，一会儿想东、一会儿想西，一会儿想这儿、一会儿想那儿，一会儿想过去、一会儿想未来、一会儿想现在，一会儿想他人、一会儿想自己……怎么能够专注呢？内心散乱，怎么能够专一呢？
如果一个人感到后悔、悔恨：为什么我刚才这样做？为什么刚才我不这样做？为什么我刚才会这样说？如果一个人充满了懊恼和追悔，他的心就忐忑不安，不能平静下来；不能平静就不能专注，不能够很好地禅修。这是第四种盖，它包括了两种心所，跟第三种盖一样。
第五种盖是疑(vicikicchā)。在这里的疑并不是指学习上、生活上遇到不明白之处的疑问，而是对于佛法、对于修行方面的怀疑、不相信。
在《法聚论》里面提到有八种疑：
1、疑惑、怀疑导师(satthari kaṅkhati vicikicchati)：
在这里的导师是指佛陀。对佛陀的身相庄严及诸功德的怀疑、不信：“到底有没有佛陀啊？佛陀是否具足三十二相？佛陀有没有一切知智？”
2、疑惑、怀疑法(dhamme kaṅkhati vicikicchati)：
“修行佛法是否真的能够解脱烦恼啊？这种禅法到底对不对啊？现在这个时候是否有可能证得禅那啊？”这是对法的怀疑，它可以障碍你不能够证得禅那、不能得定。
3、疑惑、怀疑僧(saṅghe kaṅkhati vicikicchati)：
“古代的上座长老们是否真的证得了阿拉汉果？现在是否还有圣者？”这是对僧的疑，也是一种障盖。
4、疑惑、怀疑学(sikkhāya kaṅkhati vicikicchati)：
这里的学是指戒、定、慧三学。“修习戒、定、慧是否能够断除烦恼啊？修习止观是否可以证悟涅槃啊？在现在这个时代是否还能够证得禅那啊？现在是否还能够证得圣道、圣果啊？”对禅修方法、对三学——戒、定、慧的疑，也是禅修的障碍。
5、疑惑、怀疑前际(pubbante kaṅkhati vicikicchati)：
这里的前际是指过去世。“到底有没有前世？我是从哪里来的？”
6、疑惑、怀疑后际(aparante kaṅkhati vicikicchati)：
这里的后际是指未来世。“到底有没有来世？人死了之后不是一了百了吗？人死不是如灯灭吗？”怀疑、不信有未来世。
7、疑惑、怀疑前际及后际(pubbantāparante kaṅkhati vicikicchati)：
前面的两种疑是只相信有未来世但不相信有过去世，以及只相信有过去世但不相信有未来世。在这里又特别提出对过去世、未来世两者都怀疑不信，把它另归为一种疑。
8、疑惑、怀疑此缘性、诸缘生法(idappaccayatā paṭiccasamuppannesu dhammesu kaṅkhati vicikicchati)。
“造了善行是否有善报？造了不善业是否有苦报？”对十二支缘起、善恶业报、因果法则的疑惑、不信。(Dhs.1008)
在禅修实践中，还必须特别强调三种疑。禅修者必须去除这三种疑：
1、疑法：怀疑禅修方法。
禅修者怀疑说：“这种方法到底能不能够证得禅那？这种方法到底对不对啊？现在这个时候还有没有可能证得禅那啊？”这是对法的怀疑，是一种很严重的障盖，它可以障碍你不能证得禅那、不能得定。
2、疑师：怀疑业处导师[10]。
“业处导师是不是很厉害啊？他有没有经验啊？他是否已经学完了止观禅修啊？他是否了解我的问题啊？”对业处导师起怀疑，或者对导师所教导的指示只听一半不听一半。
有这么样的一些禅修者，他们表面上对导师很恭敬、很顺从，但是却不肯老老实实地按照导师所给的指示去做。就好像一个人生了病，跑到医生那里去看病，医生诊断后给他一定份量的药，然而他却只吃了一两片就把药丢掉，或者根本不吃就把它扔进垃圾桶。由于病人的顽固，他的病将很难治好。
同样的，想要证得禅那、培育观智，导师是很重要的。只要肯依照导师的指示，把导师给你们的指示认认真真地落实在禅修实践上，那么，禅修进步的把握就很大。就犹如佛陀纠正阿难(Ānanda)尊者的话一样：
有一次，阿难尊者对佛陀说：
“尊者，我认为梵行有一半要依靠善知识。”
佛陀立刻纠正他说：
“够了，阿难，够了，我说善知识是梵行的全部！”
正是因为有佛陀这样的善知识，我们才有可能依法修行，正是因为有古代的那些阿拉汉们、有那些维护佛陀正法传承的上座、长老、善知识们，我们现在才有可能听闻到佛法，才有可能依法禅修。如果我们的业处导师精通经论、维护传统、严格谨慎，不会标新立异、杂糅百家，他就堪任为众人师，我们应当对这样的业处导师有信心，不要怀疑。
3、疑己：怀疑自己。
“哎，别人修得那么好，我的福德那么浅，资质那么差，怎么可能禅修成功呢？”对自己缺乏信心，没有自信心，这也是禅修的一种盖，自己障碍自己。
因此，我们要禅修的话，必须去除这三种疑，要先去除这五种盖。去除了这五种盖，禅修之路才有可能平坦。
想在这里强调一下，对于排除禅修障碍，有一种不正确的观念以为：禅修提升了，有了定力，障碍就自然会消失。事实恰好相反！应该先排除禅修的障碍，端正自己的禅修心态，之后才能谈禅修！我们要先从端正己身开始，端正自己的身、语、意，守护好根门，尽量减低自己的贪、瞋、痴，唯有这样，才能更好地禅修，在禅修的时候才能争取更好的效果。有问题不要动辄就赖外部原因，很大部分的原因还是出在自己。如果自己没有尝试去做、去实践，或者说只是懂得一些理论、道理，却没有真正落实到平时的生活当中，没有真正用它来改变自己的心态，问题就会很多。
当我们去除了这些对禅修的心理障盖之后，还应当注意避免一些外在的干扰。在《清净道论》中提到十种安止善巧的第一种就是使內外的事物清淨(vatthu-visadakiriya)：头发、指甲太长、衣服肮脏、住所污秽等都会干扰禅修。禅修的环境也很重要，不能嘈杂，在吵杂的地方很难禅修。应当少事务、少责任。假如有很多的事情要做，一天到晚都忙个没完，哪里还能抽空禅修?！想要禅修，要选择好的地方、好的环境，外部条件是禅修的保障。
除了禅修环境之外，人际关系也很重要。
佛陀在《增支部》里教导有五种适合禅修的条件：
1、青春；
2、健康；
3、衣食易得；
4、国泰民安；
5、僧团和合。(A.5.54)
这五个条件是适合禅修、精进的。第四和第五都谈到了人际关系的和谐：人人和睦，欢喜无诤，大家没有争斗，没有攻讦，没有仇恨，彼此之间不会互相对抗、互相排斥、互相制造痛苦。大家共同营造一个良好的禅修气氛，对我们禅修是很有帮助的。没必要对别人的言行举止产生不满。如果随喜他人的禅修成就，你自己也在造很强的善业。如果别人禅修有成，或者别人正在精进禅修，你就前去干扰别人；虽然你现在干扰别人可以得逞，但是你所造下的业以后也将会成为你禅修的障碍。
禅修的条件准备妥当之后，就可以投入禅修了。
应当如何修习入出息念呢？
要修习入出息念，就必须依照佛陀的教导。佛陀教导修习入出息念有很明确的次第。这种次第在所有经典里的教导几乎都是一样的。在这里，我想举出佛陀在《长部·大念处经》(Mahāsatipaṭṭhānasuttaṃ)里面的教导。在这部经中，佛陀教导入出息念的修习方法：
“Idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vā nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā. So satova assasati, satova passasati.
Dīghaṃ vā assasanto `dīghaṃ assasāmī'ti pajānāti,
dīghaṃ vā passasanto `dīghaṃ passasāmī'ti pajānāti.
Rassaṃ vā assasanto `rassaṃ assasāmī'ti pajānāti,
rassaṃ vā passasanto `rassaṃ passasāmī'ti pajānāti.
`Sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmī'ti sikkhati,
`sabbakāyapaṭisaṃvedī passasissāmī'ti sikkhati.
`Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmī'ti sikkhati,
`passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmī'ti sikkhati.”
“诸比库，于此，比库前往林野，前往树下，或前往空闲处，结跏趺坐，保持其身正直，置念于面前。他只念于入息，只念于出息。
入息长时，了知:‘我入息长。’
出息长时，了知:‘我出息长。’
入息短时，了知:‘我入息短。’
出息短时，了知:‘我出息短。’
他学:‘我将觉知全身而入息。’
他学:‘我将觉知全身而出息。’
他学:‘我将平静身行而入息。’
他学:‘我将平静身行而出息。’”
这一段经文是佛陀教导入出息念的修习次第。在此，我想先依照缅甸传统的解经方式——nissaya,依句释——的方式来简单地解释这一段经文，然后再进一步作详细讨论：
“诸比库”——是指在佛陀的正法、律中出家、受了具足戒的比库。佛陀举出比库们为说法的主要对象，当然也包括所有的禅修者。
“于此”——是指修习入出息念之人所依止的佛陀的教法。
“前往林野，前往树下，或前往空闲处”——是指修习入出息念的适当场所。安静的环境有利于专注呼吸，有利于培育内心的平静。在刚开始修习入出息念的时候，先要找一个安静的地方，特别是对初学者来说，环境是很重要的因素。初学者的心很容易受外在环境的影响，因此对外在环境的要求更高。他应先找一个没有干扰、少噪音、少障碍的地方，去到那里之后，结跏趺坐。
“结跏趺坐”——能够双跏趺当然最好；如果不行，不要勉强，单盘也可以，再不行的话散盘也可以。
“保持其身正直”——把身体坐正直。
“置念于面前”——将正念现起于面前，将正念确立在自己的业处，即鼻头这一带区域的呼吸。
接着的“So satova assasati, satova passasati.”这一段巴利经文非常重要。
So意思是他，即禅修者。
satova是sati + eva，sati = 念，eva = 只是。
assasati意思是入息、吸气。
他只是把正念安置在自己的入息上。
satova passasati, 是sati + eva + passasati。passasati意思是出息、呼气。
他只是把正念安置在自己的出息上。
这是修习入出息念的第一个阶段。
一般上来说，禅修者从开始注意自己的呼吸，一直到证入禅那，基本上可以分为四个阶段：
第一个阶段：入出息的阶段；
第二个阶段：长短息的阶段；
第三个阶段：全息的阶段；
第四个阶段：微息的阶段。
第一个阶段是入出息的阶段，即：
“So satova assasati, satova passasati.”——
“他只念于入息，只念于出息。”
第二个阶段是长短息的阶段，即：
“入息长时，了知:‘我入息长。’
出息长时，了知:‘我出息长。’
入息短时，了知:‘我入息短。’
出息短时，了知:‘我出息短。’”
第三个阶段是全息的阶段，即：
“他学:‘我将觉知全身而入息。’
他学:‘我将觉知全身而出息。’”
这里“全身”(sabbakāya)的“身”(kāya)是指呼吸身，也就是呼吸从头到尾的整个过程。
第四个阶段是微息的阶段，即：
“他学:‘我将平静身行而入息。’
他学:‘我将平静身行而出息。’”
这是佛陀在《大念处经》等圣典中教导入出息念的修习次第。下面，我们将依据佛陀的这些教导，详细地讨论修习入出息念的具体方法。
在具体实修方面，想修习入出息念，要找一个安静的地方。在禅修的时候，回到自己的座位坐下来，但要注意座位也有一些要求。可先找一个通风、适合的位置，然后再找一个舒适的垫子。垫子不要太硬，也不要太软，硬度适中，把臀部垫高一点。为什么呢？如果一个人直接坐在地上的话，他的身体重心为了达到平衡，慢慢地上身就会往前倾。如果臀部能够稍微垫高一点，这种情况就能改善。建议大家可以垫大约四指高，或者更高一点，这样的话身体就能够保持重心的平衡，而且容易坐得久。
第一、结跏趺坐
他可以结跏趺坐。对于坐姿，建议大家用双盘。如果双跏趺坐不行的话不要硬撑，单盘也可以。有些人可能天生就不能够盘腿，那么散盘也可以。对于肥胖的人来说，即使是散盘也不行，那么他可以把一只脚放在前面，一只脚放在后面。总之，对于坐姿要注意两个要点：
1、要坐得舒适。
坐姿不舒服容易产生疼痛。假如坐姿不舒适，你的心会一直放在姿势上，放在身体的苦受上，这种苦受会干扰你的专注力。因此，在坐姿方面要坐得舒服。坐姿舒适，就不容易产生痛、麻、痒、痹等身体的苦受。
2、要持久。
不要动来动去，频繁地换腿，10分钟换一次腿，15分钟又换一次腿……当定力培育到一定程度的时候，是很忌讳换腿的；一旦换腿之后，定力很可能就开始走下坡路了。所以在开始禅修时，选择一种舒适的姿势持续地坐，能够坐一个小时就坐一个小时，能够坐一个半小时就坐一个半小时，尽量不要换腿。
当然，如果腿确实痛到已经妨碍你没办法继续禅修的时候，还是可以换腿的，但这只是在不得已的情况下进行，不要在稍微感觉到有点痛、有点麻就换腿。假如你换来换去养成了习惯，比如说才坐了半个小时就换腿的话，那么，每次当你坐到差不多半个小时左右腿就开始痛了。
想要突破这一点，应当学习忍耐。当你觉得腿痛、想换腿时，你应当下决心对自己说：且让我再坐多十分钟才换腿。然后就忍多十分钟，十分钟后再换腿。如此经过大约四、五座的忍耐，你就能持续地坐四十分钟了。能坐四十分钟后，再增加到五十分钟、一小时等等。一点一点慢慢地增加，不久你就能克服腿痛的困扰。
同时，在腿痛的时候不要去注意腿的苦受。当腿发生疼痛、酸麻时，它会将你的心拉过去。如果你去注意腿痛的话，不仅身体感受着痛，连心也会受到影响，痛上加痛，这是很不明智的做法。正确的做法是：你应当用更强的精进力把心拉到业处上——鼻端一带的呼吸——不要让腿痛吸引你的心！在腿痛的时候，你的呼吸会加速，那你就可以用快速的数息法，不要放过任何一个呼吸，从1数到8或10。要对自己说：不数到80或100决不放腿！
因此，在禅修的时候要注意让自己坐得舒服、舒适，但是又不能过于舒适，太舒适心容易放逸，容易昏昏入睡。在坐的时候应当保持中道，既不要让自己的身体产生剧烈的苦受，也不应当过分舒适。就好像有些人喜欢躺在床上专注，他躺着躺着就变成在修“睡禅”，而不是在修入出息念了。
在禅坐的过程中，如果腿的疼痛确实已经影响到自己的禅修、干扰到自己的专注，还是可以换腿的。在换腿的时候也必须保持正念，不要一想到换腿立刻就发生动作，应当慢慢地觉知我要换腿，然后轻轻地换腿，当腿一换完，就回到自己的业处，回到鼻息上。这是对坐姿的要求和对腿痛的解决方法。
总之，坐得舒适、持久是为了帮助我们提升定力。坐好了，就应该专注业处，不要在腿上花太多的时间。
第二、正直其身
1、正——正而不歪。
身体不要歪向一边，头也不要歪。有的禅修者坐久了，身体不知不觉会往一边歪；有的人坐久了，头就会往一边歪，这跟他们的呼吸以及个人习惯有关系。但是无论如何，在刚开始坐的时候，身体和头部应该保持端正，不要歪斜。
上身保持自然的平直，不要弯曲，避免脊椎骨弯曲和压到胸口。如果禅修者弯着腰禅修的话，不久之后就会产生胸闷、胸痛等问题。假如养成了习惯，不但胸部容易憋气，而且连走路也会像驼背一样。
在《大念处经》中讲到坐姿要“保持其身正直。”《清净道论》里也有解释。保持身体的正直意味着脊椎骨既不要像弓箭的弓一样弯曲，也不要像箭一样绷直。像弓一样叫做弯曲，不叫正直；像箭一样叫做绷直，也不叫正直。正直是指自然的直，而不是挺直。假如绷直、挺直久了，腰背这一带地方会难受，甚至会酸痛。我们要用自然的坐姿保持上身正直，正而不歪，直而不曲。
保持上身的正直，还要调整脖子和头的关系。头不要太低，也不要太仰。有些人在禅修的时候头慢慢地会仰起来，或者会耷拉下去，这跟他个人的呼吸有关。如果他吸气长，呼气短，头慢慢地就会往上仰；如果他吸气短，呼气长，头慢慢地就会耷拉下去。
有些禅修者坐着坐着，脸就会歪向一边，这些现象也跟他的呼吸有关。有时候我们两个鼻孔的出气是不同的。如果是左边出气，他的头慢慢就会往右边歪。往左边歪也同理。另外，这跟一个人的习惯也有关系。如果你发觉身体老是爱往一边倒，或者头爱往一边歪，警觉到之后就应当纠正过来，养成身体保持正直的习惯。如果歪惯了，久而久之脊椎骨就会受压畸变，造成因为禅修姿势不正确而带来的没必要的毛病。
身体保持正直的最好方法是从鼻梁一直到肚脐处能够成一条垂直线。保持上身正直之后，你的手怎么放都可以，既可以叠掌，也可以垂在两脚前，或者放在膝盖上，只要觉得自然就行，不要造作。总之，头、颈、身、手、脚都要保持自然、舒适的状态。然后把眼睛闭上，不要睁着眼睛，也不要微微睁开眼睛，要闭着眼睛来禅修。
在禅修之前，还可以检查身体是否会绷紧？有哪些地方还没有放松？有些禅修者在禅坐的时候头、颈部不知不觉会绷紧，久而久之会造成头、颈等部位疼痛、僵硬等，甚至想到禅修都会感到害怕。
所以，在开始禅修前应先检查身体是不是已经处于柔软的状态。这里所说的柔软并不是软绵绵的柔软，更不是软弱，而是说身体处于轻松、自然、舒服、适合禅修的姿势与状态。
当身体处于自然、放松的状态之后，再把妄念纷飞的心收回来，不要追忆过去，也不要计划未来，把所有跟禅修无关的东西、外缘都先放下，决意回到当下，回到自己的禅修业处。
攀缘的心、散乱的心跟我们的业处是不相应的。唯有专一、平静的心才跟我们的业处相应。所以，不要用一颗与禅修不相应的心来专注呼吸，要让心处于平静、自然、清净、无杂染的状态。等内心具足禅修的素质之后，再把正念确立在鼻头、人中或嘴唇上方这一带区域，让心只专注进出于这一带区域的呼吸。
置念于面前——让心念安置在鼻头接触点这一带的呼吸上。这里的“面前”是指业处。什么是业处呢？
业处，巴利语kammaṭṭhāna。kamma,古代依梵语karma音译成羯摩，巴利语为kamma,意为业，也即是工作、造作的意思。kammaṭṭhāna的ṭhāna有几种意思，可以是理由、原因、道理，以及场所、地方、住处、状态等意思，在这里作场所、地方解。因此，kammaṭṭhāna直译为业处，意思是工作的地方。什么的工作呢？心的工作！心在什么地方工作呢？在鼻孔出口处这一带工作，鼻孔出口处这一带的呼吸就是我们心工作的地方。
一般上来说，业处也可以理解为平时所说的法门。法门，巴利语dhammapariyāya，即禅修的方法。
在修习入出息念的时候，业处有三种意思：
1、禅修方法——通过专注呼吸藉以培育定力的方法叫做入出息念业处。在此，业处即是修行的法门。
2、呼吸本身——呼吸本身就是业处。因为心是取呼吸为工作的对象，把心专注在呼吸上，就是我们的业处。说到要专注业处就是指专注自己的呼吸。
3、鼻头一带区域——当我们说在业处专注呼吸时，即是说在接触点这一带区域专注呼吸。鼻头、人中这一带区域也可以叫做业处。
因此，业处有三种理解方法：第一种是指专注呼吸的修行方法；第二是指呼吸本身；第三是指呼吸进出的这一带区域。
当我们做好了身心的准备之后，就可以在鼻头这一带区域觉知呼吸。不过，气息的入出口处每个人都不尽相同。在觉知呼吸的时候，有些人可能会感觉到左鼻端这边的呼吸会明显一点，那就在左鼻端这边，没关系，只要能够感知到呼吸就行；如果在右鼻端这边可以感觉到呼吸，没关系，就在这边去觉知；有些人在整个鼻头一带都可以感觉到，没关系，都可以；有些人在人中这个地方，也就是嘴唇到鼻头中间这一段可以感知到呼吸，也没关系，很好；有些人在嘴唇上方可以感觉到呼吸，没关系，都可以；有些人在整个鼻头的这一带区域都可以感知到呼吸，那也很好。因为每个人的气息强弱程度不同，或者每个人对气息的敏感度不同，所以无论是在嘴唇上方也好，在鼻孔出口处也好，在人中也好，只要能够感觉到呼吸，就在那里觉知呼吸。
有些人认为没必要在接触点一带区域专注呼吸，他们说只是知道呼吸就够了。这种方法到底正不正确呢？为什么要在鼻头接触点一带专注入出息呢？
《清净道论》中说：
“Phuṭṭhaphuṭṭhokāse pana satiṃ ṭhapetvā bhāventasseva bhāvanā sampajjati.”(Vm.1.223)
“只有将念放置在[鼻头]接触点的地方修习者，才能成就[入出息念的]修习。”
在这里强调，修习入出息念必须将正念安置在鼻头接触点这一带区域来专注呼吸。
同时，《清净道论》又提到，有三样东西是很重要的：
相.入息.出息，非一心所缘，
不知三法者，修习无所得；
相.入息.出息，非一心所缘，
知此三法者，修习有所得。”(Vm.1.227)
哪三法呢？
1、相；
2、入息；
3、出息。
这三法的关系是怎么样的呢？《清净道论》接着解释：
“比库将念置于鼻头(nāsikagge)或口相(mukha- nimitte)而坐着，不作意来与去的入息，但不是不知来与去的入息，也了知精勤及完成努力，成就殊胜。”(Vm.1.227)
在这里，入息就是我们的吸气，出息就是我们的呼气，相（遍作相）就是鼻头或上唇这一带区域。这句话的意思是说：将正念安住在鼻头或上唇这一带区域觉知入息和出息。如果有了这三样东西，我们才可以修习入出息念，培育定力才能够成功。
《清净道论》又说到的：
“Tāhi ca pana satipaññāhi samannāgatena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā.” (Vm.1.230)
“另外，具足了念与慧的比库，不应在自然触处之外去寻求其入出息。”
所以，修习入出息念的正确方法是：不应离开鼻头接触点一带区域去觉知入出息。
还有一点很重要，是每位禅修者都必须清楚的，那就是只应专注呼吸本身！
呼吸本身不就是呼吸嘛，为什么还需要强调呢？在这里可以做个试验。如果我们尝试去分析呼吸的话，将能够发现呼吸里面有很多法。举个例子来说，假如现在让你去注意吸气时的凉，可不可以？可以的！你将能发现鼻头或人中这一带有凉凉的感觉。假如让你去留意呼气是暖的，可不可以？也是可以的。同样的道理，去注意呼吸的柔软、细滑、轻盈、流畅、推动等都是可以的。
在呼吸里面有很多法，这些法我们可以用四大来分析。假如禅修者注意自己呼吸的柔软、细滑、轻盈等，那么他是在注意地大，而不是在注意呼吸。为什么？因为软、滑、轻是地大的特相。假如注意呼吸的流畅、流动，那么他是在注意水大，因为流动是水大的特相。假如注意呼吸的冷、暖，那么他是在注意火大，因为热、冷是火大的特相。假如注意呼吸的推动、支持、力度，那么他是在注意风大，因为推动、支持是风大的特相。这些都不是呼吸本身！
据说有些人在修入出息念的时候，把呼吸从鼻头经过喉咙，再经过心脏，一直引进丹田或引进肚脐，又从这里再引出来，他其实是在注意气息的流动。《清净道论》在讲到“随逐”时提及，并不是说鼻端是初，心脏是中，肚脐是后，随息不是这样的随，而是只让心念在鼻头接触点一带随着呼吸，这才称为随逐。假如跟随着呼吸进入体内，出到体外，这时水大的流动相会变得明显，那就成了注意水大。
因此，呼吸里面有很多法，如果要分析呼吸的话，可以分析出它的软、滑、轻、流动、热、冷、推动等，然而，这些只是呼吸里面所具备的四大的特相而已，都不是呼吸本身。在修习入出息念时，我们不应当去注意四大的这些特相，只应当觉知呼吸本身就行。
那么，我们把心放在人中一带，借助皮肤的感觉来修习入出息念可不可以？不可以！假如专注这里感觉的话，那专注的是触所缘。因为皮肤属于身根，身根的所缘是触所缘。触所缘有三种：第一种是地界；第二种是火界；第三种是风界。
我们的身体可以感受到坚硬、柔软，同时，粗糙、细滑、重量、轻盈等都是地界的特相，它们属于触所缘，是通过身体来感觉的。身体所触知的是触所缘。
现在天气很热，我们的身体能够感觉到热。如果把手伸进水里面会感觉到凉。因此，身体可以感觉到冷和热，冷和热是火界，也属于触所缘。
如果有人拍了你一下，或者不小心撞到桌子，你会感觉到撞击，这是风界，因为撞击、推动属于风大。
所以，我们的身体可以触知三种所缘：地、火、风。假如我们在人中这里觉知暖、冷、麻、轻柔等，那只是在练习这里皮肤的感觉，而不是在修习入出息念。虽然说修习入出息念很简单，只需注意自己的呼吸就可以，但是因为呼吸里面有太多的法，一不小心就会走弯路、找错对象。所以，在此就采用阿毗达摩的分析法来解释。
入出息念，顾名思义即是将正念安住于呼吸。那么，呼吸属于什么呢？呼吸属于法所缘。它不是颜色所缘，不是声音所缘，不是香（气味）所缘，不是味所缘，也不是触所缘，它是法所缘。为什么呢？因为呼吸是概念法(paññatti,施设法，假名)，概念法只属于法所缘。呼吸不是眼门的所缘，不是用眼睛去看呼吸，不是用耳朵听呼吸，不是用鼻子嗅呼吸，不是用舌头尝呼吸，也不是用身体触知呼吸，而是用我们的心去觉知呼吸。为什么呢？因为意门所对应的所缘是法所缘。概念法属于法所缘，而呼吸是概念法，它只是意门的所缘。所以，我们经常强调要用心去觉知呼吸，就是这样的意思。
有一种错误的方法是叫大家“看呼吸”，用眼睛去看呼吸，或所谓的“眼观鼻，鼻观心”。由于鼻子离眼睛很近，使人往往不自觉地会用眼睛去看呼吸。假如禅修者在看呼吸的时候叫他张开眼睛，他的眼睛就会像“斗鸡眼”（对眼）一样，是不是？看呼吸是坏习惯！看久了会出现很多问题，例如鼻梁发紧、眉头酸胀、额头绷紧、头部僵硬等等。因此，不要用脑去想呼吸，不要用眼睛去看呼吸，只应用心去觉知呼吸。
当我们能够正确地辨识入出息念的所缘之后，就只是专注在呼吸本身就可以了。呼吸本身是很自然的，我们也应当用很自然的心去觉知很自然的呼吸，不要造作、不要想象。呼吸是怎么样的相状，我们就怎么样去觉知它。
只应当觉知自然的呼吸，不要尝试去改变它。如果呼吸很柔和、很缓慢，甚至有时发现很难觉察到呼吸，这个时候也不要去改变呼吸，不要刻意用深呼吸让它变得明显。同样的，有一些禅修者刚坐下来的时候，感觉呼吸比较急促，他想控制呼吸，拉长呼吸，甚至憋气，憋得脸红耳赤。实在没必要！不要改变呼吸！请记得：呼吸要自然，因为呼吸自然，我们的心才能自然，才能如实地觉知呼吸。
因此，不要尝试去改变呼吸，不要去造作呼吸，我们的心应顺其自然，呼吸是怎么样的，就怎么样去觉知。而且，我们必须得承认这样的事实，即每个人的呼吸都是不一样的。有的人呼吸会急促点，有的人呼吸会绵长点；有的人左鼻孔呼吸明显，有的人右鼻孔呼吸明显；有的人今天在这边呼吸明显，明天又那边明显；有的人今天呼吸的感觉明显，而明天又不明显……虽然同样是呼吸，但是每个人的都不尽相同，而且同一个人在不同的时刻也不尽相同，这些跟生理状况等有关系。但无论如何，我们都不要尝试去改变呼吸，只是知道呼吸就可以。
还有一点必须注意：心不要跟着呼吸进到体内，也不要跟着呼吸出到体外，只应在鼻端这一带区域觉知呼吸。
应当如何在鼻头这一带觉知呼吸呢？对此，《清净道论》举了几个例子，其中一个是守门人的譬喻。
一个守门人在看守着城门，他的职责是检查到达城门的人。已经进到城里的人不是他的职责，已经走出城外的人也不是他的职责，他的职责只是守好岗位，检查经过城门的每一个人。同样的，当我们专注呼吸的时候，只是觉知经过鼻头或者人中这一带区域的呼吸就够了。吸进体内的呼吸不是我们的责任，呼出体外的气息也不是我们的责任，我们的责任只是在这个区域上的呼吸。
还有另外一个是锯木的譬喻。犹如有一个人在锯木头，假如他去留意锯子从一端到另外一端的话，那么，他的头将一直在不断地摇，可能摇不了多久就晕倒了。他应当只是注意触到木头那一段的锯子，不断地拉锯，就可以轻松、省事地把木头锯断。
觉知呼吸也是这样，不用跟随着呼吸进出。呼吸是动的，好像锯子；接触点一带是静的，比喻是木头。锯木时没必要注意锯子的来回，只是注意跟木头接触那一段的锯子。同样的，我们专注呼吸也是，只要在人中接触点这一带区域去觉知呼吸就够了。
《清净道论》还举了个荡秋千的譬喻。一个跛脚的人与妻子玩秋千，他推动秋千之后，只需坐在秋千的柱子下。他没必要从这头推到那头，再从那头推到这头。因此，我们要用这些譬喻里面所阐明的道理，来觉知鼻头一带的呼吸。
同时，也要留意别做“愚蠢的看门人”！有一则笑话讲到：有个财主雇了个佣人，说：“我今天要出门去，你要好好地把门看好。”“是的，主人！”佣人满口答应。财主放心地走了。等财主离开不久，外面来了个戏班、马戏团，在门外锣鼓喧天，围了一大群观众。佣人心里痒痒的很想去观看，但是他想着主人叮嘱，不能去看呀，主人吩咐我要看好门。然而，他灵机一动：“哎呀！主人叫我看门，我把门拆了背着去看不就行了嘛。”他很高兴地照做了，结果小偷就把财主的家洗劫一空。财主回来之后，愤怒地责备佣人：“我叫你看门，你为什么不好好地看门？！”佣人说：“主人，我确实依照您的话去做了。看，我把门都看好了，这门不是还好好的！”
不要做这种愚蠢的看门人！我们强调：觉知这一带的呼吸。但是却有些人会自作聪明地去注意这一带皮肤的触觉，这就像那个佣人一样。在《如实知见》、《智慧之光》等帕奥禅师的著述中，强调的是“触点上的气息。”接触点是定语，气息才是主语！
还有一点也必须注意：当禅修者的定力提升之后，甚至在达到近行定或安止定的时候，身心很容易会产生舒服、愉悦、轻安的感觉，而且那种感受是很殊胜的。如果他的心被这些殊胜的感受吸引住，去注意这些觉受，那么他就偏离了自己的禅修业处。须知注意觉受是不可能证入禅那的！因为感受属于五蕴中的受蕴，是究竟法，不是概念法。因此，在修习止业处的时候要记得：无论任何阶段都不要去注意觉受！
有一些人（主要是华人）在禅修了一段时间后，可能会感觉所谓“气冲顶门”或者“气聚胸口”等，更有一小撮人喜欢在禅修时糅合诸如“气功”、“气脉”、“导气”、“采气”、“气场”之类的。什么是“气”？在哪一部经典中看到佛陀曾教导“气”?！所谓的“气”是中医和道教的观念，跟佛陀的教法没有瓜葛。个别华人有“气”的概念，禅修时就会出现这些心理障碍，缅甸人没有“气”的观念，就没有这些问题。正如前面提到，禅修时感到头胀、胸闷等是四大不调，这跟心态、姿势等有关，不是所谓的“气”。请不要把外学的东西混杂进佛教中来！[11]
刚才已经比较详细地讨论了确定入出息念所缘的方法，下面再来学习修行的次第。定力提升的过程大概可以分为几个阶段：
第一、呼吸的进出明显、清楚，应注意入出息；
第二、当呼吸的进出变得比较微细、缓慢的时候，可以专注长短息；
第三、当呼吸的进出变得更加微细、缓慢时，可以专注全息；
第四、当呼吸变得很微细、若有若无时，可以专注微息；
第五、当呼吸与光融为一体时，应当专注禅相。
如果禅修者确定了入出息念的所缘，就应当依照佛陀教导的次第来实修。他应当：
“So satova assasati, satova passasati.”
“他只念于入息、只念于出息。”
这是第一步。即是说他只应在接触点这一带区域觉知入的气息以及出的气息，不应当造作，要注意自然的呼吸。
能够很单纯地觉知入和出的气息之后，就如此持续地专注下去。如果不行，妄念还经常会生起，心很散乱，这个时候就可以尝试用下面的几种方法。
有四种方法可以帮助禅修者解决心散乱的问题：
第一、少外缘
想要在自己禅修时少妄想的话，就必须得在平时的生活当中尽量减少外缘。放下没必要的干扰，要做的义务还是要做，做完了就把它放下；不要讲太多的话，不要进行无意义的讨论，不要有太多的思维，尽量让自己单纯。
如果禅修者热衷于管事，热衷于交际，热衷于弘法，热衷于讲话，是很难培育定力的。甚至就连学习教理也会障碍禅修。为什么呢？生活太丰富了。生活丰富，外缘就多；外缘多，心就变得复杂；心复杂，妄想当然就多。心经常攀于不同的外缘是没办法培育定力的。要让心平静无杂念，最好是能够做到不说、不听、不看、不想。这是第一点。
第二、平时要保持正念正知
在日常生活的行住坐卧当中，要时常保持正念，觉知自己的呼吸，要如理作意，预防生起贪瞋痴。如果一个人经常生起贪瞋痴，生起不善心，要他坐下来让心很快地平静，有可能吗？所以，尽量在平时――行、住、坐、卧保持正念、正知，生活越简单越好。生活简单，行为简单，心就简单。只要符合正道、符合于法就可以了。
有些人在禅修的时候修得很认真，但是一下座、一睁开眼睛，就把业处忘得一干二净。假如是这样的话，即使你在禅修的时候能够爬上三尺，平时也会掉下两尺，甚至还有可能因为生活放逸、心念散乱，导致已经培育的定力退失掉，正在培育的定力不能够继续培育，没有培育的定力培育不起来。
不懂得修行的人认为只有在禅坐的时候才是修行，懂得修行的人则无论在何时何地都可以禅修。禅坐的时候固然是禅修，在走路、站立、躺卧时也可以禅修。懂得禅修的人会在生活当中好好地守护正念、正知，觉知业处。只要不是在睡觉，不是在做必须用心去做的事情（比如看书、听开示等），哪个时候不能禅修呢?！所以，对于懂得修行的人来说，坐下来禅修只是变换个姿势而已。在平时都能够把心念守护得很好，坐下来怎么可能会有很多杂念呢？这是第二点。
在这里，我想教大家经行的方法。经行的地方可以在室内，也可以在空地、走廊、树下等处，只要是安静、少杂物、无障碍的地方就行。可以选一段大概10-20米左右的直线距离作为经行道。先站在经行道的一端，身体保持正直、自然，用右手轻轻握住左手背或手腕，放在脐下处，或者双手背着也可以。眼睛微微睁开，看着前方大约两米处。将心放在业处上，保持知道呼吸，决意：“从经行道的这一端走到那一端期间，让我的心不飘走。”然后迈步行走。经行时，不用走得太快，也不用太慢，速度比平时散步时稍慢点即可。要自然地走，不要造作，不要刻意放慢脚步。走到经行道的那一端之后，再转过身，缓缓往回走。如果走到中途发现心又飘走了，就应当停下来，让心回到业处之后再继续走，不要养成一边走一边打妄想的坏习惯。
大家不要忽略经行的作用，经行介乎于禅坐和日常生活之间。经行走得好，对禅坐有很大的帮助，对日常生活的正念正知也有很大的助益。经行本身是一种修行的重要方式，对于喜欢长时间禅坐的人来说，它也是一种运动。大家要多多经行，习惯经行！
第三、让心平静
修行入出息念的所缘是很简单的，所以，不要用很复杂的心去面对很简单的所缘。如果你的心很单纯，对着同样也是很单纯的所缘，心跟所缘才能够相应；如果用很复杂的心去面对很简单的所缘，心跟所缘不相应，能够平静下来才怪呢！
当你坐下来禅修的时候，如果发现心躁动不安、妄想纷飞，这时不要勉强去专注呼吸，可以先让心平静下来，让心不要再去攀外缘，不要追忆过去，不要计划未来，要回到当下，回到业处。如果还是不行，可以修修佛随念，或者修修慈心[12]，让心变得柔软、变得喜悦、变得堪任作业。拥有一颗柔软、适业的心，要去觉知呼吸就容易多了。
当然，如果心原来就很平静，很少杂念，当你坐下来的时候就应当直接把心安置在业处。刻意要让原本就很单纯的心平静下来显然是画蛇添足，多此一举。
第四、数息
在禅修的过程中，如果妄想还是很多，《清净道论》建议我们可以用数息的方法来克服。
数息的方法是：入息的时候知道入的息，出息的时候知道出的息，在入出息的末端心中默念“一”；然后，入息的时候知道入的息，出息的时候知道出的息，在入出息的末端心中默念“二”……如此默念着数息。
《清净道论》里面提到，在数息的时候，数字不应当少于五，也不应当超过十。如果数数少于五的话，心未免因空间狭窄而容易烦躁。如果数数超过十的话，由于空间过大、时间太长而心容易懈怠。因此，在数数的时候，从五到十之间任选一个数字比较合适。我们通常鼓励大家数到八，因为它时刻在提醒我们不要忘记八支圣道，要培育八支圣道。选择从一数到八时，在每一次呼吸的末端数：入、出、一；入、出、二；入、出、三；入、出、四；入、出、五；入、出、六；入、出、七；入、出、八。如果你想选择在入息的末端数息也可以，即出、入、一；出、入、二……出、入、八。当然，选择数到十也无妨，它可以提醒我们要学习菩萨圆满十种巴拉密[13]。无论如何，应当注意的是，在数息的时候心应该放在呼吸上，数字只是一种工具、一种方便，不应当把心放在数字上。
如果这样数息，心还是会有妄念的话，就应当下定决心：“让我从一数到八的时候，心不能飘走。”用数息的方法设定一个时间段。假如我们数息从一数到八需要两分钟的话，那么，在这两分钟的时间段里心就不会飘走。如此一个数息来回是两分钟，两个来回就有四分钟，三个来回就有六分钟……用这种善巧来逐渐增加我们专注的时间。
如果在数息的过程中，心还是会飘走、还是不断地打妄想的话，应该再下定决心：“让我从一数到八的过程中，只要心飘走，一觉知就立刻重来。”比如数到六的时候发觉心飘走了，就不应当再继续数下去，重新回到一！假如仍然继续数下去的话，心将会对数息变得麻木，以后可能养成一边数数一边打妄想的坏习惯，那么数息就不能发挥作用。所以，一旦察觉到在数息的过程中心飘走，就回到一！一定要让自己在从一数到八这段时间内心保持清净无染。
假如用这种方法还是不行的话，那么可以用另外一种更加强烈的数息法。这种数息法就好像一个农夫在量谷或倒豆子的时候，一边倒一边快速地数。如何数呢？可以在入息的时候数“一一一一一”，出息的时候数“一一一一一”；入息的时候数“二二二二二”，出息的时候数“二二二二二”……如此一直数到八，让心不要有机会间断。如果一闲下来心就打妄想，就用这种方法。
假如这种方法还是不行的话，还有第三种数息的方法：当我们入息的时候，数“一二三四五六七八”，出息的时候，再数“一二三四五六七八”；入息的时候数“一二三四五六七八”，出息的时候再数“一二三四五六七八”……总之，不要让心有停歇下来的机会。
根据阿毗达摩，心是识知目标的活动，每一心必定会有其所缘取的对象。假如心闲着没事干，它就会抓取其他的目标。我们用这几种数息的方法，目的是为了调伏心，让心平静，让心能够专注。
如果可以成功地数完一个单元——从一数到八——在数完之后再重新开始第二个单元、第三个单元……。能够用这样的方法持续地专注呼吸大概十五分钟、二十分钟，乃至半个小时，如果心平静了，妄想也减少了，就可以不用再数息。为什么呢？因为数息毕竟是一种工具、一种方便、善巧，是专门用来对治妄想的。妄想减少了，就只是将心安住于业处觉知呼吸就行。
如果能够这样持续地专注呼吸三十分钟、四十分钟、五十分钟……由于心持续地专注，禅修者会发现他的呼吸变得越来越缓慢，越来越微细。因为身体宁静了，心就会变得平静；心平静了，气息自然就会变得缓慢。当呼吸变得缓慢的时候，在经典里就称之为“长息”。这时，就可以进入《大念处经》里面所讲到的第二个阶段：
“入息长时，了知:‘我入息长。’
出息长时，了知:‘我出息长。’
入息短时，了知:‘我入息短。’
出息短时，了知:‘我出息短。’”
在这个阶段，气息开始比平时缓慢，气息经过接触点的时间也变长。这里的“长”是指时间的长，而不是长度的长。当他觉知到呼吸长的时候，他只需要知道变长的入息跟出息就可以，不用念“入、出、长”。这样还是在鼻头接触点这个地方持续地保持清楚地了知长的入出息。有时候呼吸稍微慢一点，或者说时间稍微短一点，这时就了知入出息是短的。用这种方法专注呼吸叫做“了知长短息”。
如果可以这样持续地专注，他可以再进一步注意全息，也就是在《大念处经》里面教导的第三个阶段：
“他学:‘我将觉知全身而入息。’
他学:‘我将觉知全身而出息。’”
这里的“身”不是指身体的身，而是指呼吸身。全身(sabbakāya)即全息，也就是呼吸的整个过程。
当呼吸变得缓慢时，可以专注呼吸的整个过程，把入息分为开始、中间、结尾三个阶段，把出息也分为开始、中间、结尾三个阶段，也就是呼吸的初、中、后。入息的时候，他觉知入息的初、中、后；出息的时候，他觉知出息的初、中、后。为什么要这样呢？
因为当禅修者持续地专注呼吸，呼吸就会变得越来越缓慢、越来越微细。当他的呼吸变得微细的时候，心也应当变微细。如果气息变细了，心没有跟着变细，还是用之前比较粗的心去觉知微细的呼吸，那么，心跟气息就不相应。心息不相应，心就容易跑开。比如地上有一根木棍，大家很容易就看到它。然而，若地上有一根头发或者一根针，只要我们漫不经心就很难看到它，是不是？要看清它，只有更细心一点。同样的，当呼吸变得微细的时候，心也应当跟着变微细；心变得细，才能觉知呼吸的整个过程，觉知它的开始、中间、结尾。
犹如看见一条蛇溜进树洞的时候，可以知道：这是蛇头，这是蛇身，这是蛇尾巴。同样的，当我们的呼吸经过这一带区域的时候，也应当知道：这是入息的开始、中间、结尾；这个是出息的开始、中间、结尾。他也可以默念：初、中、后；初、中、后……对呼吸的整个过程，包括入息的整个过程和出息的整个过程，都保持正念正知，了了分明。
他能够做到这样，就是在修习《大念处经》里面讲到的第三个阶段：
“他学:‘我将觉知全身而入息。’
他学:‘我将觉知全身而出息。’”
如果能够清楚地了知呼吸的整个过程，有些禅修者会发现不久之后他的呼吸不见了，找不到呼吸。许多人对这种情况感到困惑，因为他们发现心似乎没有个目标，不知道要专注哪里是好。其实，呼吸变得微细是好事，而且越微细越好！然而，有些禅修者怀疑他是不是没有呼吸了。他不应该怀疑自己！因为《清净道论》里面提到只有七种人没有呼吸：死人、胎儿、溺水者、闷绝者（休克的人）、第四禅的梵天人、入第四禅者以及入灭尽定者。禅修者应当省思：“你并不属于这七种众生当中的任何一种。因此，你一定有呼吸的，只是因为它太微细而觉察不到而已。”
在这个时候，他不应当急躁，更不应当去改变呼吸，企图让呼吸变得明显。他应当只是在这一点等呼吸就可以了。或者说，他没必要去注意呼吸，没必要去注意气息，只是知道“息”就可以。什么是息呢？假如处在这个阶段的禅修者可以的话，把手指放在鼻头这个地方，他将能够感觉到这一带还是暖暖的，这证明息还在。这就是“息”。当然，这种假设只是让大家相信还有息存在，并不是要大家真的去尝试。
我们之所以把ānāpāna翻译为入出息，而不翻成呼吸，就是因为“入出息”一词可以涵盖修习过程中禅修者可以体验到的入出息的三个阶段，也就是：入出之息、气息、息。入出之息（呼吸）的相是动的，气息的相稍微静一点，但还是有动的相；息的相是静的。
在这个阶段，气息将变得很微细，微细到绵绵密密、若有若无、若隐若现的程度。这种微息我们可以称为“息”，它是静态的。在微息阶段，禅修者只应把心轻轻地安住在人中这一带区域，用“住息”就可以了，不用去找呼吸，也不用去改变呼吸，乃至连入息和出息都不用去管它，只是知道“息”就够了。这个阶段称为微息的阶段，也就是在《大念处经》里所说的第四个阶段：
“他学:‘我将平静身行而入息。’
他学:‘我将平静身行而出息。’”
在入出息、长短息、全息或微息的任何一个阶段，禅修者都有可能体验到光。刚开始的时候，光通常出现在外面。有些禅修者会感觉眼前好像有一片像云、像烟一样的淡白色光；有些禅修者会感觉好像有一层白雾笼罩着自己；有些禅修者感觉在额头、眼前或者脸前有光。他们会怀疑：是不是有手电筒或有灯光照着自己呢？是不是外面的太阳光透过窗户照在自己的脸上呢？有些人会忍不住睁开眼晴，但睁开眼睛后却发现外面还是原来那样，并没有什么特别发亮的，甚至闭上眼睛比睁眼还要明亮些。在夜晚禅修时，他也会怀疑是否有人开灯，但睁开眼睛后才发现外面还是漆黑一片。
许多禅修者会感觉到困惑，怀疑这些现象到底是不是禅相？然而，禅修者不应当睁开眼睛，也不要怀疑这些到底是不是禅相。是不是禅相并不要紧，重要的是不要去注意这些光！在这个阶段，无论他体验到什么，看见什么，都不应当去注意它，不要管它、不要理它，更不要去判断它，只应持续地专注入出息！
在这个阶段，有些禅修者可能会见到一些影像，诸如看到山河大地、花草树木、日月虚空、人物鸟兽等，或听到唱歌声、讲话声、诵经声、念佛声等等。这是因为定力提升之后，心会变得强有力而且敏感，只要他一转念头，心就可以造作出很多东西、变现出很多声色光影出来。心念快得连自己都来不及察觉到，但相已经出现在他面前了。须知这些相都是由心想而生的，是幻觉！
有些人喜欢盲修瞎练，当他的定力到达某一个阶段的时候，通常会见到光、见到花，乃至见到所谓的佛菩萨。假如此时他执着这些光相，追求这些境界，甚至以为自己很厉害，那就很容易出问题。为什么呢？因为他已经具备了某种程度的定力，但是他的心没有很好的导向，所谓“走火入魔”的问题就出在这里。因此，无论见到什么景象，出现什么境界，一概不要去理它，不要去看它，更不要执着它！
当他这样持续地觉知呼吸，对呼吸的每一个阶段，无论是入出息的阶段、长短息的阶段、全息还是微息的阶段，都保持正念、正知，了了分明。不久之后，他将会发觉，出现在他面前的光慢慢地贴近人中这一带。当光出现在人中这一带区域时，我们就把它叫做“禅相”。
在禅相刚开始出现的时候，很重要的是不要去玩弄禅相。有个别禅修者对刚出现的禅相感到很好奇，喜欢去测试禅相，他想检验这到底是不是禅相？可不可以改变？假如他想让禅相变白，它可以变白；想让禅相变红，它可以变红；想让禅相变圆，它可以变圆；想让禅相变方，它可以变方……为什么呢？这是定力的缘故。因为他的定力已经到达了某一个阶段，他的心已经具有一定的力量，只要他稍微改变自己的想，相应的影像就能呈现出来。因此，当光刚出现在人中这一带区域的时候，记得不要去玩弄它，也不要注意它的颜色，不要注意它的形状，还是只专注在呼吸上就可以了。
当他如此持续地专注呼吸，他将发现光会更贴近接触点。最后，他发现呼吸已经变成了光，而光就是呼吸，分不清到底是光还是呼吸。这个时候他的心会自然地贴近光，如果硬是要把心拉回来专注呼吸的话，他的心反而会摇动。只要呼吸变成了光，光就是呼吸，呼吸就是光，光跟呼吸结合为一的时候，就让心自动地贴近光，再没必要去分辨什么是呼吸，什么是光，只应把心专注在禅相（光）上。
禅相，巴利语nimitta，有标相，标志，标记，标识；前兆，征兆，预兆等意思。所以，可将禅相理解为定力提升的标志，或者是证得禅那的前兆。
有三种禅相，依次是：
1、遍作相；
2、取相；
3、似相。
根据阿毗达摩，所有四十种业处都可以获得遍作相和取相，但只有二十二种业处可获得似相。这二十二种业处是：十遍、十不净、身至念和入出息念；通过专注似相，才能证得近行定和安止定。
有些人会问：修习入出息念是否一定需要禅相？是否必须通过专注禅相才能证得禅那？
答案很明确：是的！
《清净道论》在分析了通过修习入出息念所产生的禅相差别之后强调说，有三样东西对证得此业处的近行定和安止定是很重要的：
“在此，一为入息所缘心，一为出息所缘心，另一为相所缘心。没有此三法者，则他的业处既不能达到安止，也不能达到近行。若有此三法者，则他的业处能达到近行及安止。正如这样说：
相.入息.出息，非一心所缘，
不知三法者，修习无所得；
相.入息.出息，非一心所缘，
知此三法者，修习有所得。”(Vm.1.231)
在这里所说的“相”就是指“似相”(Mahā-ṭīka: Nimitte'ti yathāvutte paṭibhāganimitte)。
如果没有禅相，或者有却不去注意它，这种人别说想证得安止定，即使连近行定也不可能证得！
所以，善巧于修习入出息念的禅修者，通过专注入出息而产生禅相；当禅相明亮且稳定时，则通过专注禅相而证得禅那。
对于入出息念业处，自然的呼吸是一种“遍作相”(parikamma nimitta,又说预作相)；接触点这一带区域也是一种“遍作相”。当定力提升时，出现在接触点附近的如烟、如雾状的灰白色光，也称为“遍作相”；而此时的定力则称为“遍作定”(parikamma samādhi)。
当心专注在遍作相时，定力将能得到提升。此时，出现在接触点一带的灰白光慢慢地会变白、变亮。有些可能会白得像棉花、像月亮一样，有些会亮得像汽车灯、像手电筒的光一样。在形状上，每个人的也都不尽相同。有些感觉好像云彩，有些感觉像花环，有些感觉像莲花，有些感觉像车轮……这种禅相称为“取相”(uggaha nimitta)。取相的光往往比遍作相要亮，但是跟似相比起来，还是显得暗淡。
当禅修者能够平静地专注取相维持一个小时、两个小时或者更久，他会发现禅相越来越明亮，越来越晃耀，有些像太阳光，有些像月圆日夜空的月亮，有些像聚光灯，有些像珍珠，有些像晨星，也有一些晶莹剔透得像块水晶，这就是“似相”(paṭibhāga nimitta)。
每个人的禅相皆是不尽相同的。为什么会不同呢？因为禅相由心想而生，以心想为因，以心想为缘，由于不同的心想而有不同的禅相。
《清净道论》中举了个例子：有许多比库在一起诵经之后坐着，一位比库问：“你们对此经的感觉怎么样呢？”有人说他的感觉像从大山上流下的河流，有人说他的感觉像一排森林，有人说他的感觉像枝叶茂密、结满果实的荫凉之树。只是对同一部经，不同的人由于不同的心想而有不同的感觉。禅相也是如此，虽然大家修习的业处相同，都是入出息念，但是每个人的禅相都不尽相同。在这个阶段，出现禅相的禅修者不应当到处去问人，不应当跟别人比较，也没必要怀疑自己，只应依照业处导师的指示去做就是了。
当禅相出现在接触点而且跟呼吸结合为一时，禅修者就可以把心专注在禅相上。然而，在刚放弃专注呼吸而开始转移到专注禅相的阶段，由于定力还不稳固，有时禅相会变得暗淡，甚至可能不见。如果禅相不见，或变得暗淡的时候，他应当让心再回到呼吸上，专注呼吸。不久之后，接触点这一带区域很快又会重新亮起来。当呼吸又变成了光，光与气息完全合而为一时，他应继续将心专注在禅相上。到了这个阶段，他应当练习让心平静且稳固地专注禅相，维持一个小时、两个小时、三个小时，甚至更久，直到成功。
当禅修者能够稳固地专注似相维持一段够长的时间，他将有可能达到禅那。然而，在达到禅那之前，通常会先经历近行定的阶段。
近行定，巴利语upacāra-samāpatti。upa是前缀词，意为靠近，随，跟随；cāra是行走的意思。upacāra是已经走近禅那、接近安止的意思。samāpatti，由saṃ (正确地) + āpatti (到达，进入)组成，意为正确地到达，也即是定的异名。古代将之音译为三摩钵底，意译为等至，正受。
近行定虽然非常接近安止定，但是由于诸禅支尚未变得完全强有力，心有时还会落入“有分”。
在近行定的阶段，禅修者体验到落入有分就好像所有一切在刹那间都停止了，所缘没有了，连时间、空间的概念也没有。当他清醒过来后会想：“呃，刚才怎么会这样?”这种体验称为“落入有分”。
有分，巴利语bhavaṅga，由bhava (有，生命) + aṅga (成分，要素)组成，意为生命的成分。有分是一种心，属于果报心，它是生命相续流中不可或缺的要素。根据阿毗达摩，能够看、听、嗅、尝、触和思维的心，称为“心路过程心”。在不同的心路过程之间，会有许许多多的“有分心”不断地生灭。特别是在无梦的熟睡状态，就是有分心在持续不断地生灭着。因为有分心只缘取过去世临终时所识知的目标，不能认知今生的目标，所以，落入有分通常被体验为“能所双泯”。
然而，落入有分是禅修的陷阱。有些人可能会因为落入有分时“能所双泯”，就误认为已经开悟或证悟涅槃了。假如他想练习持续地落入有分的话，他可以把落入有分的时间拉得很长。然而，他不应当这么做。之所以会出现这种现象，是因为在定力培育到某一种程度时，只要正念稍微放松一些，心就容易落入有分。
要如何避免落入有分呢？他应当提升精进力和培育正念。通过提升精进力，使心持续不间断地专注似相；通过培育正念，使心完全地沉入似相。换而言之，他应当平衡五根。因为五根没有达到平衡，所以禅修者还会落入有分。平衡五根是很重要的。不仅仅在近行定的阶段，在禅修的整个过程，乃至在证入涅槃前的一刹那，五根的平衡都是很重要的。
根，巴利语indriya，意为主导，支配，控制。五根是指在其范围内能执行支配作用的五种心所。它们分别是：
1、信根(saddhindriya)；
2、精进根(vīriyindriya)；
3、念根(satindriya)；
4、定根(samādhindriya)；
5、慧根(paññindriya)。
其中，信根能起胜解（决定）的作用，精进根能起策励的作用，念根能起专注的作用，定根能起不散乱的作用，慧根能起觉知的作用。
这五根可以分为两组：
第一组：信根和慧根；
第二组：精进根和定根。
然而，无论是在信根和慧根组，还是在精进根和定根组，念根适用于一切处，正念始终都很重要。
什么是正念呢？正念就是心沉入所缘，心于当下对所缘保持清楚的专注，不忘失。正念是把心固定在所缘上，犹如石头沉入水中，而不是像浮萍般随波逐流。
在这里，先来讲如何平衡信根和慧根。如果一位禅修者想要培育定力、成就止观，必须先使信根和慧根达到平衡。信根和慧根，用现代的话来讲，就是感性和理性的关系。
《清净道论》中说：
“信强而慧弱则成迷信，信于不当之事。慧强而信弱则偏于虚伪一边，犹如由药引起的病般不可救药。唯有两者平等，才能信于正当之事。”(Vm.1.62)
假如一个人信根太强而慧根太弱的话，他容易流于迷信。由于缺乏智慧的分辨能力，他会盲从、迷信一些宗教导师，或者盲信别人、传说、流言，甚至导致宗教狂热。所以，感情太丰富，过于感性的人容易迷信，别人怎么说，他会不加分辨、不加分析就认为是对的，缺乏理性，依人不依法。这种人是信根过强而慧根偏弱。
假如一个人慧根太强而信根偏弱，就会像吃了过量的药一样，喜欢批评。这个也不是，那个也不对，好像只有自己最聪明，“老子天下第一”。就像时下有些研究佛教的专家学者，看了几部经典，就对佛教评头品足，甚至评论起佛陀来。你想叫这种人禅修，他有可能静下心来禅修吗？他的心整天都陷在名相、思辩、对错上，对三宝没有信心，或者有点信心也很淡薄。由于理性太强，逻辑思维太强而陷于奸邪、狡黠。即使有机会遇到好的导师，他都喜欢评判、批评导师；遇到好的禅修方法，他也会保持一段距离，不肯老实信受，不肯依教奉行。也就是说，即使解脱的大门向他敞开了，他都不肯踏进一步，始终徘徊在门外，宁可做一个门外汉。就如有些学者一样，明知佛教很好，佛教是人生的智慧、生命的升华，但就是喜欢说食数宝，不肯去踏实修行。
这两种都是极端，太过感性不行，太过理性也不行。对于大多数的现代人来说，往往会偏于理性。对于某些上了年纪的人来说，往往会偏于感性。
在修行止观的过程中，信根和慧根在不同的时期还是可以有所侧重的。在修习止的阶段，信根强一点也可以；在修习观的阶段，慧根强一点也可以。
我们可以举一些真实的例子来说明：缅甸人生长在一个很传统、保守的上座部佛教国家，从小父母就带他们到寺院里面去礼敬三宝，听闻佛法，供养僧团。他们一见到出家人就懂得礼敬。他们在一种悠闲自在的生活环境当中成长，对三宝拥有信心。大多数缅甸人生活淳朴、性格善良，心地单纯，只要西亚多们、长老们教他们做什么，他们就会按照要求去做，不会怀疑，所以缅甸人禅修起来相对容易得多。
相反的，受过现代西式教育的外国人，内心越复杂，禅修起来问题就越多、越麻烦。最明显的例子是，如果帕奥禅师向缅甸的信众讲经，经讲完之后，缅甸人说三声：“萨度! 萨度! 萨度![14]”然后就散会了，没有问题。然而，如果禅师向外国人，特别是向西方人讲经的话，答问的时间会往往会比讲经的时间还要多。假如开示时间原来安排为两个小时，一个小时用来讲经，另一个小时是答问，那么，回答问题的时间通常都会超过一小时。而且，西方人所提的问题在我们东方人听起来有许多是很幼稚、很可笑的。为什么呢？因为他们所接受的教育以及思维模式跟东方人有所不同。
同样的，华人跟缅甸人比起来，缅甸人单纯很多，在禅修上就得力很多。因为缅甸人很单纯，所以修定就轻松许多，修行成功的比例也大很多。然而，华人跟西方人对比，华人又有优势。虽然现在华人的教育方式想跟着西方尾巴学习，但华人的思维模式还不够西洋人复杂。西方人爱钻牛角尖，爱打破沙锅问到底。正是因为这样，西方人禅修成功的例子很少听见，但是投诉、抱怨却从未间断过。这也是信根和慧根不平衡、感性跟理性不协调的一个例证。
所以，在修止的阶段，不要自设太多问题。我们禅修是为了解决问题，而不是找问题！不要没事找事、自找麻烦。
什么是定呢？在52种心所里面，定是“心一境性”心所。什么是“心一境性”呢？心只有一个对象，只有一个所缘，或者心和所缘结合在一起的状态，叫做心一境性。对于修习入出息念，心的境就是呼吸，而且只应当是呼吸这一个所缘。在修定的阶段，心一定要单纯，不要把自己弄得很复杂，不要自以为很聪明。能够心一境性，心不二缘，那是很好的。
另外一组是精进根和定根的关系。什么是精进呢？精进就是为了达成目标而付出努力。什么是定呢？定就是心持续地保持在一个所缘上。精进根和定根，用现代的话来说，就是动态和静态的关系。
精进根和定根也必须达到平衡。精进根和定根的平衡，也可以跟七觉支联系起来。
是哪七觉支呢？它们是：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。
这七觉支可以分为两组：
第一组：择法觉支、精进觉支、喜觉支；
第二组：轻安觉支、定觉支、舍觉支。
第一组与精进根相应，偏于动态；第二组与定根相应，偏于静态。这两组也必须达到平衡，如果不平衡，禅修就会出现问题、出现障碍。
然而，在这七觉支当中，念觉支是在一切时、一切处都是必要的。也就是说：一切时、一切处都应当保持正念。
应当如何平衡七觉支呢？换而言之，应当如何平衡精进根与定根呢？
《清净道论》中提到：在应当策励心的时候，那时就要策励心；在应当抑制心的时候，那时就要抑制心。(Vm.1.64-5)
什么时候应当策励心呢？当心昏沉的时候，应当策励心。什么时候应当抑制心呢？当心掉举、散乱、不能平静的时候，应当抑制心。
当心昏沉的时候，应当提升择法觉支、精进觉支以及喜觉支，不应当去注意轻安觉支、定觉支跟舍觉支。
举个烧火的例子：如果火快要熄灭了，但我们却放一些湿的草、湿的柴，甚至洒水、撒尘土下去，想要让火苗燃烧起来，有可能吗？不能！同样的，当心昏沉的时候，不应当修习轻安觉支、定觉支跟舍觉支，而应该让心动起来、活跃起来。这时应当修习择法觉支、精进觉支跟喜觉支。
应如何实际操作呢？在禅修的时候，如果心陷于迟钝，昏昏欲睡，或者感到软弱无力，那么，我们可以思维其他的法。为什么呢？因为心软弱无力、变得迟钝的时候，很可能是心对所缘失去了兴趣。比如禅修者一直都在专注呼吸，久而久之可能对呼吸感到枯燥、单调、无聊。因为心对呼吸缺乏兴趣，心就会慢慢地变得迟钝、软弱。
在这个时候，应当让心活跃起来。使心活跃有很多种方法，他可以修修佛随念、法随念、僧随念。如果他是一位佛弟子的话，那么，他一定会对佛陀有信心和恭敬心。当一个人面对恭敬的所缘时，他不可能掉以轻心。正如你站在一位非常恭敬的导师身边，你会不会漫不经心呢？你会战战兢兢、诚惶诚恐、小心谨慎。同样的，如果你对自己的呼吸失去了兴趣，可以把所缘换成佛陀，忆念佛陀的功德。只要你对佛陀有恭敬心、有信心，就可以暂时地替换一下所缘，忆念佛陀的功德：
“Iti'pi so Bhagavā arahaṃ, sammāsambuddho, vijjācaraṇa- sampanno, sugato, lokavidū, anuttaro purisadamma-sārathi, satthā devamanussānaṃ, buddho, bhagavā'ti.”
“彼世尊亦即是阿拉汉、全自觉者、明行具足、善逝、世间解、无上调御丈夫、天人导师、佛陀、世尊。”
当你的心取佛陀的相、忆念佛陀的种种功德的时候，你的心就会动起来，体验到那一份恭敬、那一份喜悦。当你的心喜悦了，对所缘有兴趣了，就能提升喜觉支。喜觉支提升了，精进觉支也跟着被提升起来。
而且，这个时候择法觉支也很重要。因为心暗钝时，想注意呼吸是办不到的。心处于昏沉状态，坐在那里变成点头哈腰睡着了。应当明白，在这种状态下继续注意呼吸是不适合的，可以选择暂时转换一种业处，比如专注佛陀的功德等等。为了让心动起来，让心对所缘有兴趣，选择转换一个适当的所缘，就是择法觉支在起作用。
当我们想让火燃起的时候，不应当放湿草、湿柴、洒水、撒尘土，而应当放干草、干柴、干牛粪，用风吹吹，火就能够燃烧起来。同样地，当心昏沉、软弱无力的时候，应当提升择法觉支、精进觉支以及喜觉支，让心对所缘有兴趣，让心活跃起来、动起来。
当禅修者的心无法平静，掉举、散乱、躁动不安的时候，他就不应当去提升择法觉支、精进觉支和喜觉支，而应当培育轻安觉支、定觉支跟舍觉支。就好像想要把一堆熊熊燃烧着的火熄灭掉，如果添加干草、干柴，再用风吹，它只会越烧越旺。同样的，如果心散乱不安，一直在打妄想，就应当抑制心，通过培育轻安觉支、定觉支和舍觉支让心平静下来。
许多禅修者的心很难平静，特别是那些受过西式教育的人，以及生活在现代大都市的人。为什么会这样呢？对于大多数现代人来说，他们的生活是紧张的，做任何一项工作都要有个计划。例如做保险的人，他们要预定这个月要创多少业绩，这个星期要完成多少任务。为了完成计划，他们一天到晚都在忙，生活在很大的压力之中。即使他们有机会来参加禅修营，也会把这种习气带到禅修营中来，给自己制造压力。他们甚至会计划：“我要在这个禅修营中证得禅那！在十五天之内要证得四禅……”这当然是不现实的！应该面对现实。
虽然说个别人真的有可能在禅修营当中证得禅那，但是，我们不要给自己的禅修加期限。这样的话，无形中会给自己施加没必要的压力。这种压力是禅修的障碍，它会让心紧张，让心难以平静下来。须知我们禅修的目标是为了断除烦恼，是为了断除贪瞋痴。然而，你抱着贪欲的心来禅修，你的心态就跟禅修的最终目标背道而驰。如果你有这样想法：“我禅修想要得到什么，想要证得什么，想要达到怎么样的境界，想要证得怎样的成就……”那你的动机错了！
禅修并不是为了得到什么。所谓的证果，并不是有一个什么样果可以得。圣果的“果”不是苹果、不是芒果，所谓的证果，只是哪些烦恼被断除了，哪些烦恼永远不会在心流里生起。只是这样而已，并不是有什么东西可得！请记得：我们禅修的目标是为了断除烦恼，不要抱着贪欲的心、有所得的心来禅修！假如抱着一颗有所得的心，想要在短期内如何这般的话，往往会应了中国的一句成语：“欲速则不达”，还有一句成语叫“揠苗助长”，大家都应该很清楚吧！如果你抱着有所得的心来禅修，就是在揠苗助长。为什么呢？因为我们禅修的进步、定力的提升、观智的培养，需要有很多内缘、外缘的助成。并非说只需要精进就可以达到，还必须得依靠很多的缘。其中，内缘最重要的是自己过去生所累积的巴拉密，此外还有自己的禅修态度、精进、戒行、身体状况、心理状况、性格等等；外缘则有导师、气候、环境、食物、法友、外护等等。所有这些缘都很重要。如果任何一种缘欠缺了，禅修就很难进步。
所以，不要有太多的期待。这一堆的五蕴在轮回当中已经够沉重了，现在有机会来禅修，就不应当再 给自己另外加上一个沉重的包袱，大家应该学会放下包袱。禅修应当像种树一样，只要你老老实实地禅修，踏踏实实地实践，能做几分就几分，禅修自然而然就会有进步，定力就会提升，观智就能培育起来。如果总是抱有过高的期望，自己给自己施压，那么心会变得躁动不安，造成精进根过度而定根不足。
在经律里面有几个这样的例子。在《律藏·大品·皮革篇》中记载：王舍城有个长者子名叫Soṇa koḷivisa(北传翻译为二十亿耳)。他的脚底天生就跟其他人的不一样，就像身上的皮肤一样长毛，很柔软。当佛陀住在王舍城鹫峰山时，他前往闻法并证得初果，随后即出家受具足戒成为比库。他出家之后住在寒林(Sītavana,尸陀林)非常精进地禅修。在经行时，他的脚皮给磨破了，血涂满了经行道，就好像屠牛场一样。因为过度精进，他的心没办法平静下来，也没办法证得任何更高的果位。此时，他生起了这样的念头：“在世尊所有住于勤奋精进的弟子当中，我也是其中之一。然而我的心仍然不能从诸漏中无执取解脱出来。我的家拥有财富，既可以自己享用又可以做功德。我不如还俗，既享用财富，又可以做功德。”佛陀知道他生起这样的心念，就去到他禅修的地方，用弹琴的譬喻开示他：如果琴弦绷得太紧，很难弹出美妙的声音；如果琴弦太松，也不能弹出美妙的声音；唯有不松不紧，恰到好处，才可以弹出美妙的声音。琴弦比喻我们的心态，过紧是精进过度，太松是精进不足。精进过度心易掉举、烦躁不安，精进不足心易放逸、懈怠。唯有诸根平衡，烦恼才能够断除，圣道圣果才能够证得。
另外一个是阿难尊者的例子。阿难尊者在出家后的第一个雨安居(vassa)时，听了本那满答尼之子(Puṇṇa mantānīputta,富楼那）尊者的说法即证得初果，但在此后的43年中却没有证得任何更高的果位。后来他成为佛陀的侍者，随侍佛陀25年，直到佛陀入般涅槃时，他仍然还是初果圣者。
佛陀入灭当年的雨安居，当第一次圣典结集大会即将召开的时候，他还热衷于向其他人说法。当时，参加第一次结集大会的五百位比库已经选出来，其中499位都是阿拉汉，只有他一位是初果圣者。在选出的比库当中，他听到有人说了这样一句话：“在这比库僧团当中，还有一位比库散发着臭味行走。”他听了这句话之后，心想：“在这比库僧团当中，并没有其他散发着臭味行走的比库，这的确是针对我而说的。”这里所说的臭味是什么意思呢？是指烦恼。因为其他499位比库都已经没有任何的烦恼了，当时只有阿难尊者还是初果，贪欲、瞋恚、愚痴都还没有断除。他听了这句话之后，感触很深，生起了悚惧感。那天晚上，他开始精进地禅修，彻夜经行，修行身至念。然而，由于精进过度，还没办法证得更高的圣道圣果。到了快要天亮时，他感觉身体已经非常疲惫了，于是从经行道下来，进入房间想要躺下来休息一会儿。就在他脚已离地、头未至枕的那一刹那，证得了阿拉汉果，断尽了一切烦恼。这是在佛陀教法当中有记载的唯一不是以行、住、坐、卧四种姿势证得极果的例子。阿难尊者证得了阿拉汉果之后，名正言顺地有资格参加第二天的圣典结集大会。
阿难尊者在证悟阿拉汉果的那一夜晚，也是由于精进过度，因此没办法达到更高的成就。然而，当他想要躺下来休息的时候，稍微减弱了精进根，于是和定根达到了平衡。因为精进根和定根平衡的缘故，所以阿难尊者就在这个时刻证得了阿拉汉道果。
同样的，我们在禅修的时候也应当这样：如果精进根太强，应该培育定根。如果一个人压力太大，过度紧张，他应当放松自己，让心平静下来，不要只懂得用一股蛮劲往前冲。惟有这样，才能达到了身心的轻安、身心的平衡和内心的平静。心的平静就是定。不要患得患失，不要太过计较自己禅修的好坏。放下得失，保持中舍，就是舍觉支。
当一个人想要灭火的时候，他应当在熊熊的大火上加湿的草、湿的柴，洒些水或者撒些沙土，这样就能够把火灭掉；同样的，当心掉举的时候，他修习择法觉支、精进觉支和喜觉支是不适合的，他应当培育轻安觉支、定觉支和舍觉支。
在禅修的整个过程中，平衡都是很重要的。信根与慧根要达到平衡，精进根与定根也要达到平衡。平衡就是中道，用中道的心态来禅修才是正确的禅修心态。不要走极端，任何的极端只会对禅修造成障碍、造成干扰。所以，一定要行于中道，禅修的心态一定要达到平衡。
如果禅修者的心态达到平衡，把五根平衡了，再提升正念，持续地将心专注在禅相上。随着定力越来越提升，禅修者将能够超越近行定的阶段，达到安止定(appanā-samāpatti)。在刚开始练习进入安止定的阶段，禅修者不应当经常检查自己，而应当练习把心投入禅相当中维持一段很长的时间。
如果禅修者能够持续地专注似相，心与似相完全融为一体，如此维持一个小时、两个小时、三个小时乃至更长的时间，他就很可能证得初禅。
为什么专注似相能够证得色界的禅那呢？似相是由色法构成的概念，因色法而生。我们的呼吸、似相都是由色法所形成的概念。因此，禅修者通过专注色法所形成的概念，可以达到色界禅那。
再举其他的例子，比如地遍，为什么修地遍能够证得禅那呢？因为地的遍相是基于色法而生的概念。水遍呢？水遍也是基于色法而生的概念。火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍也是这样。修习三十二身分的时候，身体也是色法的概念；修习不净的时候，不净的尸体也是色法的概念。通过专注基于色法而产生的相为所缘，可以达到色界的禅那。所以，色界的禅那是基于取色法的概念为所缘而证得的。它的所缘既不是究竟色法，也不是名法。这一点大家要清楚。
当禅修者可以持续地把心投进似相当中，维持一段相当长的时间，那么他很可能证得禅那。为什么说很可能呢？因为还没有经过检查的缘故。在禅修的每一个阶段，只要他的禅修方法是正确的，他的经验就必须经得起经论的检验。我们禅修应当根据两项原则，不能够偏离两项原则：
第一、禅修必须依循佛陀的教导，必须依据三藏。如果不依照佛陀的教导，不依照经论，那很可能只是某些大师的个人经验，甚至有可能是外道，自己走了歪路都不知道，很危险。对此要谨慎！
第二、禅修要依照传统、依照传承。要有传承、有系统，遵从系统而学。假如离开了传承，离开了明师的指导，只是自己翻翻几本经书，靠自己的理解去修行的话，很容易变成盲修瞎练，这也是很危险的。几乎所有的“走火入魔”，都是因为盲修瞎练造成的！
因此，在禅修的时候，既要依照佛陀的教法，依照经论，又要有传承，有善知识指导，这样的修行才是稳当的，禅修的路子才是正确的。这两者缺一不可。既不能够只是看几本经典，然后自己凭空创造一种禅法出来，也不能够只是依靠传承，认为我这个是某某大师的教导，然而却跟佛陀的教导货不对板。所以，这两点是我们禅修的根本点，大家应当谨记！
如何检验自己的禅那到底是不是真的呢？当禅修者有能力持续地专注禅相达到两个小时、三个小时乃至更久，业处导师将会指导他查有分。这里的“有分”是借用的名词，它并不是在阿毗达摩意义上的“有分”，严格上来说是心所依处。
根据阿毗达摩，一切的意界和意识界都是依靠心所依处，亦即是心脏里的血而产生的。
如果禅修者能够持续地专注禅相两个小时、三个小时……之后，他应当练习查有分，有分在心脏这个地方。在他出定之后，借着很强的禅定之光去看心脏里面这个地方。刚刚开始学习查有分的时候，不应当查太久，大概一到两秒钟就行。当他可以查到有分之后，再学习在有分这个地方逐一地辨识五禅支。
若禅修者能够进入初禅，其初禅将具足五禅支。禅支，巴利语jhānaṅga。jhāna即禅那；aṅga意为成分，要素。这五禅支是五种心所，它们个别分开来叫禅支，整体总合起来则叫初禅。
这五禅支分别是：
1.寻(vitakka)——将心投入并安置于似相。
2.伺(vicāra)——心持续地省察似相。
3.喜(pīti)——喜欢似相。
4.乐(sukha)——体验似相的那一份乐受。
5.一境性(ekaggatā)——心持续地专注似相。
查禅支并不是依靠感觉去揣摩自己是不是有这五种心理作用，而必须用禅那之光在心所依处这个地方辨识。为什么呢？因为心所依处是作为禅那心的依靠处，所以要在有分这里辨识禅支。
在初次练习辨识的时候，只应当一次辨识一个禅支，等能够逐一辨识五个禅支之后，再练习一起辨识所有的五禅支。
可以辨识到五禅支后，还必须练习初禅的五自在。什么是五自在呢？它们分别是：
1.转向自在：能在出定后转向于禅支。
2.入定自在：随意何时入定就能入定。
3.住定自在：能随自己的意愿入定多久。
4.出定自在：随意何时出定就能出定。
5.省察自在：能在出定后省察禅支。
有能力达到初禅的禅修者应当练习初禅的五自在。应当练习自己能自在地入定，想要在什么时候入定就可以入定，想要住定多久就可以住定多久，想要在什么时候出定就可以出定。他可以用决意的方法：“让我入定两个小时”、“让我入定三个小时”……
练习五自在的禅修者决意：“让我入定两个小时。”他这样决意之后，就将心专注于呼吸。当他专注呼吸的时候，禅相很快就会出现。他决意把心投进禅相，除了似相之外不去注意任何其他的所缘，于是他的心就能随其所愿地持续专注在似相上两个小时。当他突然生起一个念头：“我应该出定了。”当他在查完禅支，睁开眼睛的时候，就是两个小时，这才是自在。如果相差二十分钟、十分钟、五分钟，那不叫自在。
如果禅修者还没有练习初禅的五自在，就想急急地证得第二禅的话，就会像佛陀教导马哈摩嘎喇那尊者所讲的《母山牛经》一样：一只愚蠢的母山牛为了吃山顶上的草，在爬陡峭的山坡时，前脚跟还没有站稳，后脚跟就提起来，结果，它不仅不能够爬到山顶上去吃草，还可能会从山坡上滚下来。
同样的，当禅修者的初禅还不稳固，还没有练习初禅五自在的话，就想急急地上第二禅，他不仅不能够上第二禅，而且连初禅也可能会掉。所以，证得了初禅的禅修者必须修习五自在。
一位禅修者证得了初禅，并且练习了初禅的五自在之后，必须进一步修习第二禅。想要修习第二禅，他应当先进入初禅。他可以先进入初禅一个小时，从初禅出定之后，再去查五禅支。查到五禅支之后，他应当思维：“初禅因为接近敌对的五盖，所以是低劣的；同时，在这五禅支当中，寻和伺是很粗的，它们使初禅不如无寻、无伺的第二禅那么寂静。”
如此省思了初禅的过患和生起对第二禅的希求之后，他决意舍去寻、伺两种禅支，决意进入只有喜、乐、一境性的第二禅。从第二禅出定之后再查禅支。第二禅只有三个禅支，也就是：喜、乐、一境性。因为寻、伺已经舍掉了。如果他可以进入第二禅，他应练习第二禅的五自在。练习了第二禅的五自在之后，他可以再练习上第三禅。
想要上第三禅的时候，他也应当依次地进入初禅、第二禅，从第二禅出定并查到喜、乐、一境性三个禅支之后，他思维：“第二禅因为接近敌对的初禅，所以是低劣的；同时，第二禅有喜的搅动，所以喜禅支也是粗的，它使第二禅不如无喜的第三禅那么寂静。”然后，他决意舍去喜禅支，进入只有乐与一境性两种禅支的第三禅。
如果可以进入第三禅，出定之后再查禅支。第三禅只有乐和一境性两个禅支。他应练习第三禅的五自在。练习了第三禅的五自在之后，他可以再练习进入第四禅。
想要上第四禅之前，他也应依次地进入初禅、第二禅、第三禅，从第三禅出定并查了禅支后，他接着省思：“第三禅因为接近敌对的第二禅，所以是低劣的；同时，乐禅支也是粗劣的，它使第三禅不如无乐的第四禅那么寂静。”于是他平静了乐禅支，进入只有舍与一境性的第四禅。能够进入第四禅之后，再练习第四禅的五自在。
这四种禅那是层层殊胜的。有第二禅体验的禅修者会发现初禅是粗劣的；虽然初禅也有喜、乐，但是由于有寻、伺的搅动，使初禅感觉很粗。第二禅比初禅更加殊胜，喜与乐遍布全身。
有了第三禅体验的禅修者会发现第二禅也是粗劣的，由于第二禅有喜禅支的搅动，第二禅也是很粗的。
有了第四禅体验的禅修者会发现第三禅也是很粗劣的，第四禅更加平静、超然。当他达到第四禅的时候，呼吸已经停止，他的心处于非常宁静、寂静、殊胜的状态。
禅修者修习入出息念业处，通过专注自己的呼吸，以呼吸为所缘，有次第地、有系统地培育起定力之后，依次证得了四种色界禅那。之后，他可以转修其他业处，修习地遍、火遍、水遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍、限定虚空遍；他也可以进一步修习慈心、修习悲心、修习喜心、修习舍心；他还可以修习三十二身分、白骨想、不净业处；可以修习佛随念、法随念、僧随念、四界差别等等。
当然，最难过的关是第一种业处。如果一个人有了禅那，例如已经证得了入出息念的第四禅，他能以第四禅为根本业处转修佛随念，也许只用一座，一个小时、两个小时就可以成就佛随念。如果想转修白遍，他也许只用一座的时间就可以取到白遍的遍相并进入白遍初禅。为什么能够这么快呢？因为得到禅那支助的心是非常强有力。正如佛陀在《相应部》里面的很多经典都这么强调说：
“Samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha, samāhito bhikkhave bhikkhu yathābhūtaṃ pajānāti.”
“诸比库，应当修习定。诸比库，有定力的比库能如实地了知。”
再举一个例子：如果禅修者在没有定力的情况下观照三十二身分，思维发、毛、爪、齿、皮，肉、筋、骨、髓、肾……他会感到很费劲，可能花了一个月、两个月、三个月都不一定能够如实地观照身体的三十二个部分。然而，有定力的禅修者可先进入第四禅，从第四禅出定之后，利用强有力的光来照见身体的这些部分，他可以只用一个小时，甚至不用半小时就可以把三十二身分清楚地、如实地观照出来。
同样地，有定力的禅修者能够在业处导师的指导下，如实地观照自身的色法、观照外在的色法，观照自相续流的名法、观照外在的名法，这些色法跟名法都可以如实地呈现出来。正因如此，佛陀在很多经典里面强调：
“诸比库，应当修习定。诸比库，有定力的比库能如实地了知。”
在八支圣道当中，佛陀把正定作为最后一支圣道。在禅修的三增上学――戒、定、慧当中，定占了很重要的地位。拥有定力的人、有定的心，跟没有定力的人、没有定的心是天壤之别。如果我们用恭恭敬敬的态度、踏踏实实的心态来禅修，依照戒、定、慧的次第，先持戒清净，再培育定力，然后修观，培育智慧，相信每一个人都能够在今生今世切实地体验到佛陀教法的利益。
同时，禅修离不开善知识，修习如此严密、系统的止观禅法更是如此。当禅修者生起了希求解脱之心，他就应当寻求明师。从把取业处开始，一直到证悟涅槃的整个过程，禅修者都应以恭敬、忠诚、老实的态度依止明师、依教奉行，在业处导师的指导之下次第地禅修。
这就是依照《大念处经》以及《清净道论》等经典，依照南传上座部佛教的传承所讲述的修行入出息念一直到证入第四禅的禅修次第。
回向：
Idaṃ me puññaṃ, āsavakkhayāvahaṃ hotu.
Idaṃ me puññaṃ, nibbānassa paccayo hotu.
Mama puññabhāgaṃ sabbasattānaṃ bhājemi,
Te sabbe me samaṃ puññabhāgaṃ labhantu.
愿我此功德，导向诸漏尽！
愿我此功德，为涅槃助缘！
我此功德分，回向诸有情！
愿彼等一切，同得功德分！
Sādhu! Sādhu! Sādhu!
萨度！萨度！萨度！
[1] 比库：巴利语bhikkhu的音译，有行乞者、持割截衣者、见怖畏等义。即于世尊正法、律中出家、受具足戒之男子。
汉传佛教依梵语bhikṣu音译为“比丘”、“苾刍”等，含有破恶、怖魔、乞士等义。其音、义皆与巴利语有所不同。
现在使用“比库”指称巴利语传承的佛世比库僧众及南传上座部比库僧众；使用“比丘”、“比丘尼”指称源自梵语系统的北传僧尼。
[2] 南传上座部佛教：巴利语Theravāda。由印度本土向南传播到斯里兰卡、缅甸等地的佛教，也简称“南传佛教”。因所传诵的三藏经典使用巴利语(pāḷi-bhāsā)，又称“巴利语系佛教”。
南传上座部佛教坚持传承和维护佛陀的原本教法，只相信和崇敬佛、法、僧三宝，传诵与尊奉巴利语律、经、论三藏，依照八圣道、戒定慧、四念处等方法禅修，大多数人致力于断除烦恼、解脱生死、证悟涅槃。
传统上，南传上座部佛教流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等南亚、东南亚国家和地区。
[3] 业处：巴利语kammaṭṭhāna的直译，意为“工作处所”，即心工作的地方，也即是修行法门，或修行时心专注的对象。
[4] 入出息念：巴利语ānāpānassati的直译，又作阿那般那念，或讹略为安般念。即保持正念专注于呼吸的修行方法。
[5] 苟答马：巴利语Gotama的音译。佛陀的家姓，通常用来指称佛陀。我们现在的教法时期是苟答马佛陀的教法时期。
汉传佛教依梵语Gautama音译为乔答摩、瞿昙等。也常依佛陀的族姓称为释迦牟尼(Śakyamuni)。
[6] 菩萨：梵语bodhisattva的简称，巴利语为bodhisatta，直译为觉有情。一个人得到佛陀的授记之后，在漫长的生死轮回当中致力于圆满诸巴拉密，以求成就佛果的有情，称为菩萨。
[7] 禅修者要断除一切烦恼，必须次第经过四道与四果的阶段。即使是在极快速的时间内证悟阿拉汉果，其四道与四果也是次第地发生的。因为能够断除烦恼的是道智。菩萨在菩提树下证悟无上佛果时也是如此。
[8] 全自觉者：对佛陀的尊称，为巴利语sammāsambuddha的直译。sammā,意为完全地，彻底地，圆满地，正确地；sam,于此作sāmaṃ解，意为自己，亲自；buddha,即佛陀，意为觉悟者。
诸义注中说:“完全地自己觉悟了一切诸法，故为‘全自觉者’。”(Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsam- buddho'ti.)
汉传佛教依梵语samyak-sambuddha音译为三藐三佛陀；意译作正等觉者，正等正觉者、正遍知。
[9] 所缘：巴利语ārammaṇa。心识知的对象，心缘取的目标。如颜色、光是眼识的所缘，声音是耳识的所缘等。
[10] 业处导师：巴利语kammaṭṭhānācariya的直译，即传授业处、指导禅修的老师；禅师。
[11] 笔者曾经遇到一位因为相信所谓的“气”而引发心理障碍、情绪失常的禅修者。后来通过否定这种观念、调整心态等的方法，才使他恢复正常。
[12] 修慈心 (Mettā-Bhāvanā)：有些人喜欢依北传的“五停心观”将之讹称为“慈心观”。然而，根据上座部佛教，培育慈心业处属于止而不是观。其巴利语的正确译法为“慈心修习”或“培育慈心”。
[13] 巴拉密：巴利语paramī的音译。是以大悲心与行善的方便善巧智为基础的圣洁素质，例如布施、持戒等；而且这些素质必须不受渴爱、我慢与邪见所污染。古代音译作波罗蜜多。
[14] 萨度：巴利语sādhu的音译，有多义。用作形容词时，意为好的，善的，善巧的，有益的，值得赞叹的。用作副词时，意为很好地，完全地，善于。用作感叹词时，意为很好，做得好，甚善，善哉；常用来表示随喜、赞叹、嘉许、同意、认可等。