Namo tassa bhagavato arahato
sammāsambuddhassa.
礼敬世尊、阿拉汉、正自觉者！
作为修习止观的基础，也可以叫【定慧四缘】，也就是说有四项要素、四样基础是修行止观的禅修者必须拥有和具备的。
对于定慧四缘，是来自于佛陀在长部第二经《沙门果经》Sāmaṭṭaphalasuttaṃ里面所教导的。在这篇经文里面，佛陀对未生怨王说到，想要修习止观的人，想要培养定力、培养神通、培养观智、乃至最后证悟圣道圣果的修行者来说，要在他出家之后呢，有次第的培养【持戒清净】，持戒清净之后还要【守护根门】，之后呢还要【具念正知】，然后还要【少欲知足】。等到这四种基础已经具备了、拥有了，接着再去远离的、清净、安静的地方，再去除五盖、舍离五盖，然后培养初禅、第二禅、第三禅、第四禅。
同时在讲到修行次第的『七清净』，例如在中部的《转车经》里面也提到了七清净：
㊀ 戒清净 sīlavisuddhi
㊁ 心清净 cittavisuddhi
㊂ 见清净 diṭṭhivisuddhi
㊃ 度疑清净 kaṅkhāvitaraṇavisuddhi
㊄ 道非道智见清净 maggāmaggaṭāṇadassanavisuddhi
㊅ 行道智见清净 paṭipadāṭāṇadassanavisuddhi
㊆ 智见清净 ṭāṇadassanavisuddhi
这七种清净它是一个次第接一个次第，就是说一个阶段接一个阶段，不断提升不断增上的。
又比如说，在中部《算术师摩嘎蓝经》里面，佛陀同样也讲到，当他收了一位可以调教的弟子，首先他会怎么去调教他呢？先教他“持戒清净”，持戒清净然后再教他“守护根门”，然后再教他“饮食知节量”，然后再教他“具念正知”，然后再教他要“实行警寤”，培养精进，然后再教他“去除五盖”，然后再教他去培养初禅、第二禅、第三禅、第四禅。
所以我们看在很多经典里面，佛陀他都非常重视、非常注重在培养定力和观智之前的准备阶段，或者称为“前行”。
一个人没有任何的基础直接就培养定力、培养观智，他所培养的定力是无根之定，他培养的观智是无根之慧。这些都是不可靠的，这些很容易垮掉的，甚至说是有污染的。唯有他打好了基础，培养止观的基础，做好了准备，他培养的定力和培养的智慧才是更稳固的。犹如起一栋高楼，先要打好地基，你想要让你的这栋大厦越升越高，或者说你要建的越高，你的地基必须越扎实、越稳固。一棵大树如果要长得越高下面的根也要扎得越深。我们想要培养最终导向出世间证悟涅槃的智慧，我们也必须得要培养深厚的基础。
讲到培养定慧的基础，首先第一就是要【持戒清净】，或者称为sīlavisuddhi 戒清净。
对于戒它可以分为不同的分类，比如说有在家的戒，有出家戒。
在家戒又可以分为五戒、近住八戒、慈心九戒、甚至在家十戒等。
出家戒又可以分为比库戒、比库尼戒、沙马内勒戒、沙马内莉戒，也就是依对象，出家众的戒有不同。
而又因戒的性质来说，可以分为不能做的戒叫做“ vāritta 止持”，以及应该做、应该培养的叫“cāritta 作持”这两方面。
如果依照清净戒的分类又可以分为：“pātimokkhasaṃvara-sīla 巴帝摩卡防护戒”、“indriyasaṃvara-sīla 根防护戒”、“ājīvapārisuddhi-sīla 活命遍净戒”、以及“paccayasannissita-sīla 资具依止戒”。
那我们作为修行人来说戒是一定要具足的、要拥有的。如果戒不清净我们不能够培养定力，如果因为戒的失坏，那么你的定力也不能够得以增长。因为戒是属于规范、防范，防止身和语的恶行、非行，也就是它可以让我们的身体行为以及语言不会造恶；可以镇伏违犯性的烦恼，也就是已经呈现在身体行为以及语言上的烦恼。
同时戒也是各种各样的善德的总称。
例如在经典里面经常讲到有道德的人叫做sīlavanta，sīla 就是戒，vanta 就是拥有，所以 sīlavanta 它可以翻译成“持戒者”，但是它也可以翻译成“有德行的人”、“有道德的人”。
所以这里的戒，它事实上是指“戒德”，是包含两方面的意义：一方面是不去做一些不好的行为而成就戒；另外一方面是去具备及拥有好的品质，这也称为戒。
所以一般人认为的戒，或者说特别是学北传佛教，认为戒就是这个不能做，那个不能做。但是根据巴利，或者根据上座部佛教，戒它是含有两方面的，一方面是消极的去避免、防止一切不好的行为，另外一方面是积极的主动的去培养各种各样的善德，这些都称为戒。
既然戒可以分为防止的“止持”，以及积极培养的“行持”，那对于止持方面，在家人最重要的就是要守持“五戒”。
一个佛弟子，在家的近事男、近事女，就是一位居士，故意去违犯五戒，那么他由于戒的失坏甚至会影响到他的皈依，影响到他佛弟子的身份，所以作为佛弟子来说，不应该去违犯最基本的五戒，也就是要：
⑴ 离杀生，不要故意去杀害生命；
⑵ 离不予取，不要用不正当的手段占有不属于自己的财、物；
⑶ 离欲邪行，对任何不正当的两性关系不要去沾染、不要去做；
⑷ 离虚妄语，只要是虚假的、不真实的话不应该说；
⑸ 离酒类等麻醉品，对于各种各样的麻醉品包括烟、酒、毒品等，任何的这些消遣性的麻醉品不应该去沾染、服用。
当一位佛弟子故意去做这五样不应该做的事情，那么他就成为戒失坏，或者叫破戒了，叫做dussīla。
对在家人来说，由于佛陀并没有规定说你在家人犯戒了、破戒了要忏悔，甚至说像有些其他传承认为是你不要受戒，你受戒了之后你犯戒了会罪加一等。在佛陀教法里面并不是这样说的。
为什么呢？
因为在家人他在受戒的时候叫做sikkhāpadaṃ samādiyāmi，是“我受持什么样的学处”，这是表示你自己主动地对尊者，对给你授戒的人承诺你不去从事某一类的行为。当你因为自己的烦恼，因为你自己的恶心，或者说因为你自己的习气违犯了，就证明说你做不到你的承诺，你的戒就破了、你的戒就失坏了，就失效了。当你想要继续再拥有戒行的时候，你只需要在一位尊者面前重新受戒，你的戒又可以重新成立。如果在自己的家里没办法找到尊者、找到比库，那你可以在佛前自受，在我们的佛陀面前自受，这样的话你的戒又可以成立。
那在家戒包括五戒、八戒、慈心九戒，都可以在没有僧团、没有尊者的情况下，可以在家里面受，但是所有的出家戒就必须得依戒师而受。
对于出家戒来说呢，出家戒最基本的就是“十戒”，这是指对沙马内勒、沙马内莉，现在没有沙马内莉，现在是十戒尼，那必须得受的就是：
第一离杀生。
第二离不予取。
第三离非梵行。离欲邪行和离非梵行之间的差别就在于，离欲邪行是指远离、避免不正当的性行为，但是离非梵行是避免一切的两性关系，这个是差别，那对于持守八戒和九戒的居士，也是第三条就不再是离欲邪行，也就是一般人所说的邪淫，而应该是离非梵行，所以非梵行是指一切两性的行为，包括男女的性行为或者同性恋等等这些都是属于。
第四是离虚妄语。
第五是离酒类等麻醉品。
第六是离非时食。所以一切的出家人，只要你是出家人你就必须得要离非时食，就是过了正午你就不能吃东西，不能吃任何的食物。
然后还有第七条是离观听歌舞、演奏等这些。也就是说出家人不应该再拥有娱乐，或者敲钟打鼓这些东西都不行。
还有第八是离穿戴花鬘、装饰、庄严啊等这些所有的，也就是我们说的化妆打扮，包括如果你已经受了八戒、受了九戒，你还挂着珠子啊、挂着手珠啊、带着耳环啊、带着戒指啊这些，你的戒都不清净。因为这些东西对修行来说是毫无帮助的。
那第九条是离坐、卧高大床座。高床座就是很高的、凳脚高的凳子，大床座是指很豪华铺垫的，有很好的床单啊、被子等这些床座。
第十是离金银钱学处。这个也是区分在家跟出家的根本标志。在家人受持的八戒，对于出家人的前面九戒他都可以受持。那所以我们可以说，区分在家人跟出家人的唯一标准是有没有拿钱。只要你穿上袈裟、穿上染色衣你就不应该拿钱。所以佛陀也很明确的说：“拿钱的人他不是沙门释迦子”，就是说，拿钱本身就不是出家人的行为。如果一个佛教的出家人他拿钱，他只是名义上的，但是他没有出家人的实质。所以呢就，在经典里面讲到，没有任何的理由、没有任何的原因能够使出家人拿钱它是许可的、是允许的。
所以，这个是出家的基本的戒。那对于比库戒来说，最根本的就是227条巴帝摩卡戒。事实上227条巴帝摩卡戒只是冰山一角，因为比库所要持的戒可以说不计其数，可能会有十几亿条戒，因为戒再细分；而且巴帝摩卡里面很多都没有包括的、没有涵盖的，但是呢，这都是一位比库应该持守的。
所以这些是属于一个佛弟子，不管是在家、还是出家都应该持好各自的戒。等到他持好戒，这些戒是侧重在远离、侧重在不应做、不当做、不应行。
那还有一些应该培养的是指称为善德的戒，其实我们说善德，或者说一个人的品德、道德在巴利语里面它也叫作Sīla，梵语叫śīla。
那哪些是作为一位禅修者应该培养的道德、善德呢？它就没有一个定死的标准，只要是对自己的修养、品德、涵养、教养有帮助或者说提升的都属于戒的范围。因此，在这个意义上戒它是一个很广的。
因为戒本身它都含有行为的意思，好的行为的意思，所以一切好的行为，包括表现在身体上面的、包括表现在语言方面的，都属于戒的范畴。甚至说一个人的性格很好，我们在巴利里面也可以称为sīlavanta，就是有道德的人、有品行的人。
所以，戒可以包括：谦卑、恭敬、柔顺、听话、正直、有能力，也包括在家时候的孝顺，尽自己做父母、做儿女的责任；也包括知足、感恩、忍耐，也包括克制，甚至我们可以说一个人乐善好施啊等这些都可以说是广义上的戒。
犹如在《应作慈爱经》里面，佛陀讲到那十五种，想要在佛陀教法当中获得利益的人，应该培养的那十五种素质，也是属于戒，这种戒就称为“经教法”的戒。
又比如说在《大吉祥经》里面所讲到的那三十八种吉祥，前面那些它也是属于戒的范畴。
因此，戒是一个很广泛的意义，因为拥有了戒，持戒者的心是谦卑的、是恭敬的、是柔顺的、是谦和的、是听话的。这样的话呢，他在依照师教的时候，在培养心、在培养定的时候，他自然就拥有这些素质。当他拥有这些素质的时候，自然而然在他培养定力或者培养智慧也好，由于心的柔顺、心的练达、心的适业，而可以很快在佛陀的教法当中增长，得以提升。
因此，作为修行人想要修行止观，首先应该要培养戒，或者我们可以称为戒德。因为戒，毕竟有些人认为说戒是不能做的，但是德呢是应该做的，所以应该是我们把sīla 翻译成“戒德”，它涵盖了不应做的止持，跟应做的作持这两方面。
定慧四缘第二个是要【守护根门】
这里的根indriya 是以能主导称为根，门dvāra，是通道的意思。根门是指我们的感官。
人的感官可以分为：眼、耳、鼻、舌、身、意 ，或者如果用门的话呢，就可以称为眼门、耳门、鼻门、舌门、身门、意门；如果称根的话，是眼根、耳根、鼻根、舌根、意根；眼、耳、鼻、舌、身、意既是根也是门。
那防护，防护saṃvara 是保护、关闭的意思，关闭根门，称为防护根门。但这里的关闭，不是闭着眼睛不看，塞着耳朵不听，不是这么样，而是说断绝烦恼的渠道。
为什么在修行止观之前要学会关闭根门呢？
关闭根门或者说，可以称为“根防护戒”侧重在“防护”，它并不是说主动的去根绝烦恼，而是消极的去避免烦恼。这是什么原因呢？
我们任何时候所发生的烦恼，在心里面产生的烦恼都是通过根门产生的，是不是？
你爱一个人，爱得死去活来，那还不是因为你看到这个人，你听到他说话，或者你甚至有时你听到别人说或者你看到他的照片，你为什么会那么痴迷于一个人？因为你曾经看过，你曾经听过他说话。甚至有时候，你跟他有身体的接触，然后，就因为这种身体的接触，你的烦恼就从根门里面流入。
你恨一个人，你恨的血海深仇、不共戴天，也是因为你曾经看到他做对你不利的事，或者听到他对你做不利的事；或者说，他曾经真的伤害过你的身体。那因为这么样，所以你也是通过看啊、听啊、或者身体的触啊等，然后烦恼生起。
各种各样的烦恼，它都是通过根门，就通过眼、耳、鼻、舌、身而流入心的。而我们内心所有的烦恼也是通过眼、耳、鼻、舌、身和意而流出去的。
当你色眯眯的看到一个人，这个时候你的贪欲从你的眼睛里面流出来。
你说话很轻浮、很轻佻，你是通过你的口把你的贪欲说出来。
或者说，有些女孩子打扮得很妖娆，又画眉啊、又擦口红啊、又化妆啊、又穿金戴银啊、走路一扭一扭的啊，这样她也不是通过她身体的行为，把她想勾引男人的本事发挥出来，也不是通过身门把她的贪欲显现出来。
所以一切的烦恼，它都是通过眼、耳、鼻、舌、身、意来表现的。哪怕现在你不再看一些引生烦恼的对象，不再听到一些引生烦恼的对象，身体也没有触到一些引生烦恼的对象。但是，当你闭上眼睛在禅坐，或者说你任何时候你生起烦恼的时候，你心所抓取的仍然是你曾经看到、曾经听到、曾经体验到的那些烦恼是不是？还是那些烦恼在过去曾经已经流入过你的心。
所以，烦恼的渠道，它只是通过这六个门、六种通道而流入。为什么烦恼会流入呢？因为没有守门人。或者换言之，这些信息没有经过过滤， 我们直接把这些信息全部加工，然后在你心里面的加工它是一种负面的加工，于是任何的外在的信息，包括我们所看到的、所听到的、所嗅到、尝到、触到的在心里边都进行加工。而加工这些，那心的习惯它是追随着欲望的，追随者自己的喜好的。
首先他第一道就是通过根门，抓取这些对象，抓取这些信息影像，然后在心里面又通过不如理作意，然后就产生了不善心。
那心的反应是什么？
对于漂亮的、悦意的、可意地、可爱的、可喜的，心它有一种自然的反应就是“喜欢”。因为喜欢所以才叫做可意、可爱的、可喜的。
我们看到好看的的、听到好听的、吃到好吃，触到自己喜欢的，这些其实对于依感官而产生的心，它的反应是有乐受。
乐受本身并没有过失，但因为乐受，紧接着由于心的习惯，由于不如理作意，它就会黏着这种乐受、会追求这种乐受、甚至想要获得、想要占有这些乐受，或者这些产生乐受的外缘，于是产生了贪爱。这些贪爱不断的重复，产生执着、执取，由于执取，然后又会采取行动，采取这些行动，因为你喜欢一样东西你去追求，甚至有些人不择手段去获得、去占有、去征服，那就造了不善业。
所以我们看这个过程，这整个过程，再结合缘起法，佛陀教导那十二支缘起里面，因为有了“六处”，眼、耳、鼻、舌、身、意，加上色、声、香、味、触、法。因为这六处而有“触”，就是，这里的触其实就是如果没有守护根门，或者说不管你平时怎么样，只要你眼睛看到外面的对象、目标，在经典里面叫做眼、色、眼识三事和合生触，缘触生受。
所以，由于我们的眼识依于眼根，通过眼门看到的颜色，于是呢，根、所缘和识，三事和合生触，因为这种触而同时产生了受，受就分为苦受、乐受、不苦不乐受。
因为这些受而生爱，所以缘受生爱，这爱其实就是贪爱，缘爱而生取，缘于取，因为取而有业有，就是会造业。
所以我们看守护根门，如果一旦我们从缘起法，就是从佛陀教导的十二支缘起来看，其实，它的烦恼产生，一造业的这条链也是这样运作的。在这样的一个运作链当中，我们守护根门应该从哪里开始呢？
从哪里开始？如果我们再结合缘起法。
因为有了眼看外境的颜色，这颜色呢，我们用现在的话来说呢，就是我们看到了不同的人啊、事啊、物啊，如果把它再形象化一点呢，就是看到不同的形状，比如说圆啊、方啊、美啊、丑啊等，如果再把它再纯化掉，其实就是光和颜色。
所以佛陀讲到的rūpa，其实就是光和颜色。
因为这个是最基本的信息，就是我们眼睛看到的信息。你继续说，你说男人、女人、漂亮、不漂亮、老、丑、圆、方这些，都是我们通过这些颜色信息或光的信息，在心里面加工之后给它的这些概念，才会有圆、方、远、近、美、丑、男、女；但它最初的信息只是光的信息、只是颜色的信息。
所以，六处，这没办法避免。六处缘触，有没有办法避免？没有办法避免。那触缘受，有没有办法避免？没有，没有？有还是没有？（下面答：有）谁说有？那受缘爱，有没有办法避免？（下面答：有）是吗？那么厉害啊。
我们会看到由于根跟外缘，北传叫做“尘”，上座部没有用“尘”这个词。我们叫“根”和“外缘”，或者叫“境”，gocara是境，“根”和“境”，还有跟“眼识”三事和“触”，这是一种必然的。
只要你有看，那么你能看跟所看的，它结合在一起这是属于触，就是碰触、接触在一起，这是没办法避免的。然后触缘受是俱生的，就是它们同时产生的，这个没办法避免的。但是因为受必须得要经过心的加工才会有贪爱的产生，才会有痴的产生，所以佛陀讲到的“当眼见色，他不取于相，不取随相，于是，贪忧则不流入其心”，不在他的心里面就不侵蚀他的心，所以应该防护的其实是“加工”的阶段。
也就是，当看到不管是什么样的对象，听到什么样的声音，之所以会产生烦恼，这种烦恼包括贪爱、执着、乃至到深度的痴迷，或者说排斥、抗拒、讨厌，乃至生气、暴怒等。所有这些烦恼其实都是经过内心一系列的加工它才产生的。
在守护根门，其实就是你看只是你看到的程度，听只是听到的程度，你感觉只是感觉的程度，你想只是想的程度，你不去做过多的、人为的加工、分析、判断，更不去通过不如理作意而在速行里面产生不善，是这样的意思。
所以守护根门，是由于所有的烦恼都是通过根门，就是这些信息，但是根门本身它就是不断采集信息，它的功能就是采集信息，但采集了信息，你不要让它在自己的内心里面发霉、发酵，是这样的意思。
所以守护根门其实更重要的是守护意根，也就是守护好心。
当然还有另外一个防护呢就是，其实也必须得要保护，并不是说我没办法避免看，没办法避免听，没办法避免触，所以我就乱乱看、乱乱听、乱乱触，不是这样的意思。
特别是在现在这个信息、资讯，各种各样好的、坏的，特别是网络上的信息，那些数据啊，电子信息什么样的都有，那不是说，我没办法避免看所以我看，不是这样的意思。
我们也要知道，内心的很多烦恼，包括现在的贪、嗔、痴等等，在现在这个资讯发达的社会跟这个时代，就是通过这些资讯流入自己的内心，通过眼、通过耳，流入自己的内心，在内心中发酵变成烦恼，甚至有些犯罪行为其实就是通过这些渠道而慢慢滋生的。
那作为修行人来说，我们需要做到去防护。古代的贤人都会知道“非礼勿视”，我们现在作为修行人，难道这一点我们还不行，那说不过去。
这也就是为什么，要来这里禅修，你先要把手机卡交上来，否则的话，你太过多的渠道，有些是你主动的，有些是被动的，不管主动的、被动的，它都是可以通过你的眼睛，通过你的耳朵流入你的心，在你的心里面进行加工，再发酵、再发霉，变成你的烦恼。所以你在禅修的时候，你就无形中多了很多的妄想，甚至多了很多的盖、五盖，不管贪欲盖、嗔恚盖也好都是这么样。
所以，守护根门，有些没办法避免的，我们必须得要做到就是，让它不进行过度的加工，有些可以避免的就应该避免，不要去碰，不要去做。唯有这么样的话我们才能很好的去防范一些没必要的烦恼、没有必要的外缘、没有必要的信息，因为这些信息对于我们心智的培养，不仅没有帮助，而且有破坏性，它都是障碍。想要让自己的内心更加清净，我们先要堵住这些外缘。
如果你的心已经，就是根门已经没有这种守护、防范的话，哪怕你现在你的定力很强，你可以不断的去让刚生起的烦恼让它去除掉，但是由于你没有去防护你的根门，那，那种新的引生烦恼的外缘，还是源源不断的通过你的眼、耳、鼻、舌、身而进入你的内心。
就好像说一个城市，你的城门都没有防守，那你去里面抓贼，或者抓那些外来的贼，你一抓，但是还是会有那些贼不断的从城门进去，你什么时候才能抓得完呢。
或者好像一个国家一样，你不把你自己的边境，不把自己的国防先做好，你在里面防范外敌，但是那些敌军还是源源不断有外援进来，那你什么时候才能消灭呢？
这些敌人、这些贼就好像烦恼，你没有堵住它的根门，它还是有渠道不断的进入，然后在你的心里面滋生。
所以说，想要驱除内心的烦恼，我们先要堵住烦恼的根源，烦恼的来源，这些就是守护好根门的意义。
根门守护不好，你以后或者你在下面、你在心里面，你做再多的功夫，但是由于它还是不断的有营养，不断的有滋养，你将会变得经常做很多东西都是白费劲，你不断的在耗你的心力，因此你想要培养定力的话呢，先要做到守护根门。
讲到培养【正念正知】，佛陀在很多经典里面都有教导。
例如在《大念处经》里面讲到身念处，也讲到了正念正知的方法；在《算数师目嘎藍经》里面也有教导；在《沙门果经》里面也有教导。而且，所教导的这些，例如在《算数师目嘎藍经》啊，在《沙门果经》啊，都是作为修习定慧、修习止观的基础来教导的，也就是说，在还没有培养禅那、还没有修习观智之前，佛陀先会教导他的弟子，要培养“正念正知”。
正念正知，巴利叫做 satimā Sampajaṭṭa。
satimā，其中的sati是“念”，念是什么意思呢？是心不忘失目标，心不漂浮，是处于一种“记得”的状态，犹如把石块沉入水中。当心稳稳地沉入目标，而不会像浮萍，像泡沫一样在水面上漂浮不定，这是“念”；那再加上mant, mant 是拥有、具足、具有。所以satimā 它的原形是 satimant，也就是“拥有正念”，有正念的意思。
那sampajaṭṭa，它是sam+pa+ja或jāna+ya这几个词组成的。它的词根是jā, 是知道，jā+aya 变成知道的状态，然后再加上pa 是一个比较级，再加上sam 是完全，就是完全、清楚地知道，称为“正知”。
所以”正念正知”的意思是，我们在做任何事情的时候，包括动态，包括静态，只要心清楚地投入到目标中，不忘失、不忘记、持续不断，这称为“正念”；清楚地知道自己在做什么，清楚知道目标，这是“正知”。
正念正知是贯穿修行的整个过程。
不管是从持戒也需要正念正知。如果没有正念正知，很容易犯戒。好像说，蚊子一来，“叭”的一声把蚊子打死，没有正念，所以犯戒了。
在走路的时候也需要有正念正知。
在专注呼吸，修“入出息念”的时候也需要正念正知。
当你证得禅那的时候也需要正念正知。例如说“正念”就是你的心持续地投入到目标中，不忘失目标，不忘失似相，你的心清楚地知道似相，这是正知。
在修观的时候，修vipassanā的时候，也需要正念正知。你的心持续地投入在究竟名法、究竟色法，这个时候是正念；你的心持续地觉知、了知究竟名色法的“无常、苦、无我”三相，这是正知。
乃至到最后，证悟涅槃，你在进入果定的时候，你的心持续地取涅槃为目标，不忘失，这是正念；你心清楚地知道涅槃，这是正知。
所以我们可以说，正念正知贯穿修行的整个过程，从最初到最终都需要正念正知。
同时，这“正念正知”也是属于八支圣道的两支：“正念”是属于正念道支，“正知”是属于正见道支。
然而，我们今天所讲的作为修习止观的基础，“定慧四缘”的正念正知，它是指在还没有达到禅那阶段的前行，也就是作为一个准备阶段，这样的正念正知。
对于“具念正知”或“正念正知”的经文，佛陀在经典里面是这样教导的，说“比库在前进、返回时，保持正知；向前看、向旁看时，保持正知；屈伸手足时，保持正知；持桑喀帝、钵与衣时，保持正知；食、饮、嚼、尝时，保持正知；大便、小便时，保持正知；行走、站立、坐着、睡眠、觉醒，说话、沉默时，保持正知。”
佛陀在经文里面举了日常生活当中的几种不同的状态。例如，讲到往前走、往回走时，保持正知；甚至身体不动、只是眼睛往前看，或者往旁看时，保持正知；手足在动时，比如行走的时候，你伸手去拿东西呀，伸手去吃饭啊，这个时候保持正知；足呢，就是走路时保持正知；穿衣的时候保持正知；拿钵的时候保持正知；在吃东西，在喝水，在嚼东西，在尝东西时，保持正知；甚至大便、小便都保持正知；行走、站立、坐着，哪怕睡眠，就是躺下去，而不是说完全睡着，睡眠就是躺下去睡的时候，跟你醒来说话，跟没有说话、沉默时，都要保持正知。
所以佛陀在经文里面就举出了日常生活当中经常发生的一些动作，来说我们都需要保持正念正知。
那佛陀所举出的这些呢，虽然他不需要说，你在看书，你在听闻佛法，你在扫地呀等等，但事实上他已经包括了，比如说“屈伸手足”的时候，就包括你的一切动作；在行走、站立、坐着，哪怕躺卧，这包括一切姿势，都要保持正知。
对于“正知”，在义注里面又把它分为四个阶段：
第一，有益正知 sātthaka-sampajaṭṭa；
第二，适宜正知 sappāya-sampajaṭṭa；
第三，行处正知 gocara-sampajaṭṭa；
第四，无痴正知 asammoha-sampajaṭṭa。
这四种正知，前面两种--有益正知和适宜正知，既不是属于修止，也不是属于修观，它是指你在非禅修状态，或者说当你还没有禅那、没有定力，你还没有观智之前，你可以培养有益正知和适宜正知；对于行处正知，是你在培养定力的方法；无痴正知是在培养观智的方法。
因此，这四种正知涵盖了你从没有定力一直到拥有定力的整个修行过程。
我们作为根本业处行者，或者说，现在还没有培养定力，那我们可以做前面三种正知，也就是有益正知、适宜正知和行处正知。如果你已经见到了究竟色法、究竟名法，已经见到了缘起，那你可以修无痴正知。
那这里，我就用“行走”来说明一下这四种正知的运用。
讲到行走，有四种“行走”，这四种行走，事实上都是心的状态。
第一种，我们只能称为“行走”。
就是每天我们都会走路。但是这一种行走是，你走的时候，你的心仍然胡思乱想，在琢磨着事情，在想着事情，或者在落于一些什么概念啊，在落于一些什么名言啊，或者说你在那边琢磨一些写诗啊，什么写对联呀，甚至有时候说什么话，或者回忆过去，或者说在计划未来……所有这些，它都只能称为“行走”。这种行走呢，猫猫狗狗也是这么样行走的。这种不是属于修行 。
第二种行走，我们暂且把它叫做“正念的行走”。
正念的行走包括“有益正知”和“适宜正知”。
例如说，你知道“现在我去一个地方是有益的”，这个是属于你拥有正念的行走；或者说你在行走的时候，你知道自己脚步的动作，或者你身体的动作，这是属于“正念的行走”。
如果你在行走的时候专注呼吸，同时你是一位入出息念行者的话，你就不管你身体的动作，你只是在行走的时候，知道自己的呼吸，那这个时候，你的行走是属于在培养定力，它就属于“行处正知”的范畴，所以我们可以说，你在培养定力的行走，这是第三种。
你是一位以慈心为根本业处的禅修者，你在行走时对一切众生或对固定的对象散播慈爱，那这个时候，你是属于在培养“行处正知”，那你也是在属于在培养定力的行走。
那当然了，如果你正在修行“四界差别”，你在走路的时候，你注意脚步的动作，而且你知道脚步的动作是由于风界的“推动”产生的，那这个时候呢，我们可以说，你也是在培养定力的行走。
如果是对于你还不是修四界差别的禅修者来说，你行走时专注脚步，事实上他还是在修行四界差别当中你去注意风界的推动相。因为风界的推动相表现为所有物质、所有物体的运动，身体的运动也是属于风界的表现。因此，你在行走的时候，你知道自己的动作发生，这个还是属于四界差别。如果严格来说，是属于四界差别。但是由于现在你并不是把四界差别作为根本业处，所以它是归于“正念的行走”。但当你在修四界差别的时候呢，它可以归为培养定力的行走法。
而你在拥有观智的时候，你能够亲见究竟名色法，亲见缘起之后，你在行走时，你不断地观照，没有一个“我”在行走，没有一个“人”在行走，那只是一堆名色法而已，你就观照名色法，或者说观照由于心生风界带动着整个这一堆色法在有动作地发生。又或者说，你不断地去观照名色法及其因的“无常、苦、无我”，这个时候的行走法是培养观智的行走法，它是属于“无痴正知”。
因此，光是“行走”，根据心的不同状态，或者说根据心的所缘，我们可以分为四种：
一种，你的心是处于散乱的状态，抓取过去，抓取未来，抓取别人，抓取其他的人、事、物等，这个时候呢，这个是属于“散乱的行走”；
当你注意自己的身心，但是这个时候，由于你还没有能力见到究竟名色法，所以它属于“正念的行走”；
当你在行走的时候，只是专注业处，觉知你的根本业处，比如说慈心、白遍、入出息等，那这个时候是属于“行处正知”，或者说“培养定力的行走”；
你在修行的时候观照名色法，或者名色法的“无常、苦、无我”，这是属于“无痴正知”，也是属于“培养观智的行走”。
所以我们光是“行走”，都可以分为这几种。那以此类推，你在吃饭的时候啊，在坐车的时候等一切时，你都可以把它分为这四种。
那这四种行走，其中第一种，它不能称为修行，既不是念处，也不是业处，所以它是属于凡夫，是属于一种散乱状态，是一种心没有得到调伏状态的“行走”，或者说“动作”；
那第二种，它是属于“有益正知”和“适宜正知”；
第三种培养定力的，是属于“行处正知”；
第四种，培养观智，是属于“无痴正知”。
那这么样的话，我们就知道光举“行走”为例子，就看你的心放在哪里，可以清楚你是属于哪个阶段，你在培养什么？你是培养正念正知，还是说在培养定力，还是说在培养观智。
在平时日常生活当中，我们会做很多的事情，包括起床，叠被子，然后穿袜、穿衣服，刷牙、洗漱，大便、小便；然后，你离开孤邸、离开家门，锁门，然后穿鞋，去禅堂禅坐，在禅堂过程中走路，然后来到禅堂，上楼梯、礼佛等。
所有这些动作的发生，你看你这些动作的发生，平时是属于那种没有修行的散乱状态，还是说是属于培养正念的状态，还是说属于培养定力的状态。这些差别，只是在于你的心，动作仍然像平时一样发生，不需要有任何的造作。但是你的心如何用，就决定你的正念正知是在哪个阶段。
对于平时在心念方面的觉知、烦恼方面的防护，也是这样。
例如，当我们生气的时候，心怀不满的时候，抱怨的时候，妒忌的时候，或者产生傲慢心的时候，自以为是的时候，生起贪欲的时候，我们知道自己心生不善、烦恼生起了；或者说，知道已经陷入情绪了，那你很快地把你的心抽离出来，就是从你所执取、抓取的目标、所缘中抽离出来。这也是属于正念正知的范畴。
那这种方法，在外面有一些人，认为这叫做“内观”，或者叫做“四念处”，或者是叫做“毗婆舍那”。那到底这些是不是真正的四念处，或者说所谓的内观呢？
在止观禅法体系里面，可以说“不是”。
为什么说“不是”呢？
因为正念正知的所缘，就是目标，它既可以是概念法，也可以是究竟法；然而观智的目标只能是究竟法，而不可能是概念。这个是区别的标准。
那怎么样说呢？
它们之间的区别是如何的呢？
例如，我们举在禅坐的时候感到腿痛。
在禅坐时，一发现到腿痛，有些人就去“观”：“我的腿痛，痛……痛……”。那这种在所谓的“观”腿痛，它是属于正念，还是属于修观智呢？很多人认为说这个是属于培养毗婆舍那。其实，它还是属于培养正念的范畴。
那正念对于腿痛的觉知，以及在修观的时候对于痛的觉知，有什么区别呢？
我们只要分析一下，从胜义諦，就是从观智的角度来去看看，我们就知道，那“观”腿痛到底是不是真的在观到腿痛。
那从胜义諦，从究竟意义上来说，有“腿痛”吗？
对于修真正观智的禅修者，他会去观照，所谓的这种“痛”其实只是一种身受。
那身受是如何产生的呢？
根据佛陀的教导，对于身受，是讲的在“缘于身、触、身识，三事合和生触，触缘受，有苦受、乐受、不苦不乐受。”所以所谓的“腿痛”，其实必须得要见到这样的一个过程。
这个过程如何发生的呢？
也就是，在概念上的“腿痛”到底是如何发生的？
缘于身，这里“身”是“身根”或者说“身净色”。禅修者必须得要见到这个腿，或者膝盖里面，或者说这个大腿里，其中有一类称为“身十法聚”，身十法聚里面的身净色，它可以接受外界“触所缘”的撞击，所以佛陀讲到的“身”Kāya 是这样的意思；
那“触”呢？在究竟法上，没有一个实际的“触”，就是“触所缘”的“触”。那触所缘，它其实是其他色法里面的地、火、风三界。“地”表现为硬、软、粗、滑、轻、重；“火”表现为热、冷；“风”表现为推动和支持。当其他色法的地、火、风的任何一界撞击到身十法聚里面的身净色，这个时候依身净色产生的身识，身识它的心路是这样表现的：一个五门转向，然后一个身识，然后一个领受、推度、确定，然后七个速行；如果撞击是很清晰的话，还有两个彼所缘。
那在“身识”这一个心识刹那里面，一共有八种名法，即：识、触、受、想、思、一境性、名命根、作意。其中的“受”，也就是“识、触、受”的“受”，它表现为苦受。
所以，由于其他色聚里面的地界，或者火界，或者风界撞击到身净色，而依身净色产生的身识里面的“受”表现为苦受，那于是禅修者就体验为“痛”。而这种痛，它由于是发生在身体上，所以它是依于身净色产生的身识，而身识里面的“受”是最明显的，表现为酸啊、麻、痛、痒啊……
当禅修者能够见到这一种过程，就是其中的身净色，或者说身根，再加上触所缘，这是色法。然后其中的身识，特别是以身受“苦受”，最明显的受，这是属于名法。
当禅修者能够见到这样的究竟名色法，他再去观照，由于这些触所缘不断地撞击身净色，然后这种身识依于撞击，依于身净色，不断地产生，在心路里面就表现为它持续不断地产生，所以被体验为“痛”，而这种痛，它的方位在身体里面是属于膝盖或者腿上，所以腿痛是这么样发生的。
如果禅修者还没有能力见到这个过程，那他所认为的“腿痛”，其实是属于不真实的真实概念，那禅修者所谓的“观”腿痛，你看在正念的程度跟在观智的程度，它差别多大！
因此，只要禅修者还没有能力亲见到究竟色法，亲见到究竟名法，亲见到这些究竟名色法是如何产生的，那这个时候他的心由于还没有达到能够见到究竟法的层面，他所看到的是属于经过包装了的，那这个时候呢，我们只能够说，他是停留在“正念”的层面，或者说“正念正知”的程度，而不是观智的程度。
所以他如果在禅坐的时候，他发现了腿痛，他一直观腿痛、观腿痛……观得好像最后呢，好像心跟这个腿痛，已经抽离出来了，好像不是自己在腿痛。其实这个只要他还没有见到究竟名色法，他还是属于“正念”的层面，所以我们还不能够说他是属于究竟的层面。
换言之呢，禅修者想要见到究竟名色法，他，或者说他达到观智的阶段，他必须要经过“心清净”、“见清净”和“度疑清净”，他才能够达到“思惟智”的阶段，而在“思惟智”才算是真正的修“观”。
如果一位禅修者没有经过这些次第，他一下子就想要跳到“观智”的阶段，其实未免他中间已经跳过了很多的程序，而且这些程序、这些阶段，或者这些次第，它却是非常重要的。
所以我们区分培养正念正知跟培养真正的观智，它的区别在于目标、在于所缘。你是属于一种哪怕是真实的概念，比如说所谓的“受”啊，或者说身体的“动”啊，这种推动啊，这些其实它还是属于，虽然说它是属于自性法的阶段，或者它也可以说是属于一个带有元素的一个整体的究竟法，但毕竟由于你还没有破除究竟法的密集，比如说色法的三种密集--它的组合密集、相续密集和功用密集，那你所看到的这些还是属于经过包装了的一堆的东西。
那当我们明白了正念与观智的区分，那我们就知道自己现在还是处于什么阶段。当然，我们培养定力，那怕是入禅，你说你在培养正念正知，也是没有错；你在修观，你在培养真正的观智，你说你在修正念正知，也是没有错。就像刚才所说到的那样，因为当你能够入很深、很强大的禅那的时候，你仍然需要正念正知；你的观智非常敏锐且强有力的时候，你还是要有正念正知。
所以正念正知是贯穿一切。但由于正念正知仍还涵盖在你还没有定力的时候，没有禅那的时候，没有见到究竟法时候的阶段，所以我们暂且把它叫做培养正念正知，因为正念正知的范围非常广。
那当我们能够分清楚它们的根本区别之后，我们就不会混淆。我们就知道什么样才是真正的观智，什么样才是培养正念正知。不过，无论如何，你在培养正念正知总是好的，因为伴随着正念正知，你生起的一定是善心。
所以，对于我们修习止观的人来说，培养定力、培养观智的人来说，正念正知非常重要。因为你还没有达到禅那的阶段，你就能够在日常生活当中，加强正念正知，它可以起到防护的作用。
防护什么？防护烦恼的入侵，保护、守护心。
正念正知，犹如一个称职的保安。假如你的公司啊，或者说你所住的那个小区经常失窃，或者说有宵小经常在光顾，你可能请一个保安，会发现到这一个小区，或者你的公司、你的工厂会安全很多，少很多失窃的案例发生。
我们的心没有正念正知的保护，那它将会随着平时的习气，平时心的倾向而经常生起烦恼。有了正念正知的保护，它就会对烦恼的发生有防范的作用。一旦心生起不善的，比如说，你讨厌啊，排斥呀，抗拒呀，不满呀，厌恶啊，生气呀…… 有了正知，很快你知道，让它不能够滋生，没有蔓延，没有不断重复的营养，很快让你的心从你所生气、排斥的目标中抽离出来。这样的话呢，你的心由于从目标中，从让你生起不善、生起烦恼的目标当中抽离出来，它得不到滋养，很快它就能够消失。或者说，在你的正念正知的觉知之下，它没有那种张牙舞爪的能力。对于贪欲啊、傲慢啊等这些，也是这样。
然而，你只是知道你的心经常生起了烦恼，把它拉回来，生起了烦恼，把它拉回来；但是由于没有定力，一旦这些烦恼来势汹汹，或者说你碰到了你很在乎的目标、很在乎的人，或者说很在意的一件事情，那正念正知好像就不管用了，你心很快就垮掉了。
为什么呢？因为没有定力。
因此培养正念正知之后，让你的心对烦恼有防范能力之后，你还必须得要有强大的心力去镇伏这些烦恼。
就犹如你请了保安，甚至你请警察去站岗，但如果来了一群强盗，或者说一群武装分子、恐怖分子，这些保安、这些警察可能就不行了。你可能还要请武警甚至军队来。为什么？把他压下去！这样才能够保证安全。
心也是这么样。你平时用正念正知，你看似自己老是、都是生起善心，烦恼没有机会去拜访你，但是你不要碰到那些你很在乎的外缘，一旦碰到你很在乎的外缘的时候，那时才会发现自己的心是那么地软弱无力。
所以培养定力，特别是禅那，让你的心强大起来。这就是，只是培养没有定力的正念还不够，还必须得培养禅那。但只是禅那还是不行，它只能镇伏烦恼。你唯有培养真正的观智，去亲见究竟法，就是见到这些名色法的本质。
同时我们要知道，修真正的观智，它不仅只是要观自己内在的五蕴、名色法，观照它们的“无常、苦、无我”三相，你还必须得要观照外在的；你不仅要观照有生命的，还要观照无生命的；你不仅还要观照现在的，你所见到、所听到、所嗅到、所尝到、所触到、所想到的，你还必须得要观照过去的、未来的，而且毫无遗漏地观照，你唯有通过这种观照，而且要见到它的“无常、苦、无我”三相，你才有可能从根上断除烦恼。
所以，只是用正念，它的作用是防范，是能够抵制烦恼、阻止烦恼，但是烦恼源源不断，还是会产生，因为它没有断根。所以你可以用培养定力让你的心强大，不容易让烦恼欺负。但你唯有通过真正的观智，才能够断它的根。
因此，佛陀在很多经典里面讲到，我们在培养定慧、在修习止观之前，还是必须要有基础，这个基础其中一项，就是“正念正知”，有如佛陀在《大四十经》里讲到：
“有正念者，才有正定；有正定者，才有正智；有正智者，才有正解脱。”
就是这样的意思。
所以你要先培养有正念，你才会有正定，你有正定，你才会有正确的观智，你有观智，你才会有解脱。
那，所以我们在日常生活当中，包括在动态的行、立、坐、卧，在静态的禅坐，包括在专注呼吸呀，在培养定力的时候，正念正知都非常重要，都必须得要贯穿始终。
同时呢，培养正念正知，它有这样的一个特点：
它不在乎于你需要多强，只在乎于你能不能坚持。
培养正念正知需要的是持续性，而且要学会不厌其烦：心跑掉了，拉回来，心跑掉了，拉回来。在培养正念正知的过程中，你不需要有任何的造作，你仍然像平时一样，该吃饭吃饭，该睡觉睡觉，该撒、该拉，一切照常。只不过你不能够像没有修行的人一样，你不能够像猫猫狗狗一样，只有那种吃、喝、撒、拉。你必须得要保持正知地去做这些事情。那这个是“正念正知”。
作为定慧四缘的最后一项，是【少欲知足】
少欲知足，相对来说呢是“大欲、多欲、恶欲”，以及“不知足”来说的。
没有了，你要去追求有；
有了，你要追求好；
好了，你还要不断地去占有。
你超过了自己本分的，想要不断地去追求，这个是称为“大欲”、“多欲”；甚至不择手段地获得，称为“恶欲”。已有了，你还想不断地去占有，还想拥有非分的，或者说超过你自己需要的，那你这称为“不知足”。
由于多欲，必然多事；
由于多事，必然多求；
由于多求，你必然多贪。
这些都不利于心智、定慧的培养。
禅修者必须得要学会少欲、学会知足。这样的话，你才能够少事务，你才能够真的导向内心的平静，而不是你的心经常往外求。
不管你是“多欲”也好，“大欲”也好，不管你是“不知足”也好，你的心一定是往外求的。因此，对于禅修者来说，我们要学会的是要少欲知足。
“少欲知足”是指满足你现在拥有的，或者说当你还没有你所需要的，你可以去获得；而对于你不需要的，你不需要过多地去拥有、去占有。你能够培养这样的德，这样的善德，这个就是“少欲”，这个就是“知足”。
你真正做到少欲知足，你可以不容易上当，不容易受骗。因为你少欲，所以你也能够做到“无畏”；你的心中有所求，你的心才会有所畏。当你心无所求的时候，你，担心什么？！你恐惧什么？！你害怕什么？！当你的心都安于“知足”，你还会忙这、忙那什么？！是不是？
所以，想要修行的、想要禅修的人，我们满足于生活所需。
比如，你有衣服穿，当然了，如果你穿得很寒酸，破破烂烂，那呢，在现在这个社会也不适合。你穿得干净一点，穿体面一点，穿整洁一点，这个是无可厚非的。但是，如果你来禅林啊，或者说你去旅游啊，大箱小箱里面塞着都是各种各样的衣服啊、装饰品啊，你觉得有必要吗？毕竟咱们禅林不是选美的地方。你不需要一天换一种衣服，上午换一种衣服，下午换一种衣服，没有人看你的！
对于饮食，也是这么样。我们能够吃得好、吃得饱就可以，不要追求口味，因为毕竟我们每天在用餐的时候都会省思：这个是为了去除由于饥饿、由于没有进食带给我们的伤害、产生身体的苦受，为了维护梵行。我们要知道我们用餐、吃饭的目的是什么，而不是像在家人一样，要跑馆子呀，要讲口味呀等。
对于住所，也是这么样。那住所呢，我们是为了要遮挡风雨呀，为能够去除那些由于季节呀、气候呀，带来的危险、爬虫等等的触恼，能够更加安心地生活而已。而不是像在家的时候，追求舒适、追求豪华、追求安逸。
那其他的生活也是这么样。唯有我们过着简单的生活，或者说，你把你的欲望降到最低，你把你的需求降到只是必要的，只是必需的，那你将会发现到，诶！这个时候，你的内心才能够真正地安稳。你拥有的越多、你占有的越多，你可能会发现到你的内心可能会越空虚。因为只要你所拥有、你所占有的东西超过了你生活所需，那些很可能都是多余的，很可能都是累赘 。
如果你能够像小鸟一样，去到哪里都只是带着两个翅膀，多自在呀！每个人都羡慕！但是，我们却不行。为什么呢？因为我们有太多的需求了。因为我们有太多的需求，所以我们有太多的担心和太多的顾虑。
当你真正能够满足于生活的需求，你才能够安住于内心的平静。你会发现到当你做到你的生活简单、你的内心知足的时候，那时你才发现你是真正地充实，而你能够发现你内心拥有少欲知足的德，拥有充实、平静的素质，这些都是我们在进一步培养止观、修习定慧的基础。
Sādhu！Sādhu！Sādhu！
萨度！萨度！萨度！
听写：曲敏，义净
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