第七章 从安般念至观禅之一

(选自《正念之道》页89-117)

上面所说的是《大念处经》的总说部份，接着我要详细地讲解身念处的修行方法。首先要谈到安般念。

“诸比丘，比丘如何安住于观身为身呢？

“在此，诸比丘，比丘前往森林、树下或空地，盘腿而坐，保持身体正直，安立正念在自己面前(的呼吸)。他正念地吸气；正念地呼气。吸气长的时候，他了知：‘我吸气长’；呼气长的时候，他了知：‘我呼气长’。吸气短的时候，他了知：‘我吸气短’；呼气短的时候，他了知：‘我呼气短’。他如此训练：‘我应当觉知(气息的)全身而吸气’；他如此训练：‘我应当觉知(气息的)全身而呼气’。他如此训练：‘我应当平静(气息的)身行而吸气’；他如此训练：‘我应当平静(气息的)身行而呼气’。

“就像善巧的车床师或他的学徒，当他做长弯的时候，他了知：‘我做长弯’；当他做短弯的时候，他了知：‘我做短弯’。同样地，当比丘吸气长的时候，他了知：‘我吸气长’；呼气长的时候，他了知：‘我呼气长’。吸气短的时候，他了知：‘我吸气短’；呼气短的时候，他了知：‘我呼气短’。他如此训练：‘我应当觉知(气息的)全身而吸气’；他如此训练：‘我应当觉知(气息的)全身而呼气’。他如此训练：‘我应当平静(气息的)身行而吸气’；他如此训练：‘我应当平静(气息的)身行而呼气’。”

一、止禅

这是佛陀就安般念修行方法所作的开示。这段开示主要是教导证得禅那的方法。经文中“在此”这两个字是指在佛陀的教法中。这两个字排除了佛教以外的宗教，因为其他宗教不像佛教这样彻底地教导安般念的修行方法。这样的方法只能在佛教里找到。经上也说：“在此有(真实的)沙门；其他教法里没有沙门。”

“比丘前往森林、树下或空地”这句经文显示禅修者培育正念的适当处所。

一般而言，在尚未开始修行之前禅修者的心已经长时间住在声色等欲乐目标，不喜欢进入禅修的道路，因为他的心不习惯活在没有欲乐的环境里，就像用野生的小牛来拉车一样，它会跑到道路之外去。之前，他的心时常接触及取乐于各种欲乐目标，例如好看的电影、悦耳的音乐、美味的食物及快乐的社会生活。但现在并没有电影、音乐等来取悦他的眼睛、耳朵等，因此他的心有如一只被人从水中拿出来放在干燥地面上的鱼，痛苦地乱跳及渴望回去水中。呼吸对他那渴望欲乐的心来说，就有如干燥的地面一般，实在太枯燥无味了。于是在禅坐时他不专注于气息，反而将大部份时间用于回顾过去所享受的欲乐，或想象未来将获得的欲乐。然而，这只是在浪费时间，根本无助于心的培育。

为了克服这坏习惯，他必须不断地把散乱的心引导回来，尽量长久地专注于呼吸，以培育专注呼吸的新习惯。这就像牧牛者想驯伏喝野生母牛奶长大的小野牛时所做的事。他带领那头小牛离开母牛，将它绑在一根牢固深埋的柱子上。小牛会跳来跳去，想要逃脱。但是当它发现无法跑掉的时候，就会依靠那根柱子而蹲伏或躺卧。同样地，禅修者想要驯伏长时间喝声色等目标美味饮料的难调之心。他引导心离开声色等目标，进入森林、树下或空地，用正念之绳将心绑在呼吸这个念处目标上。他的心也会跳来跳去，当它得不到长期惯取的目标，并且发现无法挣脱正念之绳而跑掉的时候，最后它会依靠那个目标而以近行定或安止定坐下或躺卧。
因此古代的注释者说：

“就像想要驯伏野生小牛的人，

会将它绑在牢固深埋的木桩；

同样地禅修者应将自己的心，

牢牢地绑在其禅修的目标上。”

如此，这样的处所适合禅修者。所以说这句话显示禅修者培育正念的适当处所。

如果不远离聚落，则很难成就安般念法门，因为对禅定来说，声音好比是尖刺一样。相反地，在聚落以外的地方，禅修者很容易就能掌握禅修的法门。因此世尊指出适合禅修的处所，而说：“前往森林、树下或空地”。

佛陀就像一位精通于选择建筑地点的大师，因为他为禅修者指出适合修行的处所。

一个善于选择建筑地点的大师看了一块适合建筑城镇之地，从各方面详细考虑之后，他建议说：“就在这里建立城镇。”城镇建设完成之后，他受到皇家高度的推崇。同样地，佛陀从各方面详细考虑适合禅修者修行的处所之后，他建议：“就在这里修行此业处。”当禅修者循序渐进地证得阿罗汉果之后，他就以这样的话来表达对佛陀的感谢与赞叹：“世尊确实是无上正觉者。”如此，世尊受到高度的推崇。

比丘好比是豹；像豹一样，比丘独自住在森林里，克服爱欲等障碍，达成目标。

正如一头豹王躲藏在森林、草丛、灌木丛或山林里，捕捉水牛、麋鹿、山猪及其他野兽。同样地，比丘致力于禅修，逐一地证悟四道与四果。因此古代的注释者说：

“正如豹埋伏山林，捕捉野兽，

正觉者之子亦然，洞察敏锐；

进入于山林之中，精勤修行，

在那里证悟圣果，殊胜至上。”

虽然现在大家所住的地方不是森林，也不是树下，而且有许多禅修者住在一起，但是如果你能够不在意其他人的存在，放下一切万缘，而只觉知自己禅修的目标，那么这里对你而言就像是空地一样。更何况大众共修有助于激发精进心，而促使禅修得到更快速的进展。

“保持身体正直”是指保持背部的每一节脊椎骨端正，节节平正地相接，身直腰正。静坐的时候如果能保持上身正直，就不会有背痛的毛病发生。佛陀建议这样的坐姿，因为这是最稳定与舒服的姿势，有助于保持心平静与提高警觉性。因此对于禅修而言，这是最好的姿势。

“安立正念在自己面前”是指将心引导到禅修应当专注的目标，并且将心固定在那里。如果修行安般念，你应当将正念安住在呼吸。如果修行四界分别观，你应当将正念安住在四界(四大)的特相。

“他正念地吸气，正念地呼气”是指他在呼吸的时候不舍弃正念。这是很重要的。正念的意思是明记不忘。如果你能明记经过鼻孔下端或人中的呼吸，持续不忘失，正念就会愈来愈强。正念强的时候，定力就会提升。当定力提升到相当程度的时候，你会见到呼吸变成禅相。如果能持续稳固地专注于禅相，你就能证得初禅乃至第四禅。

如何才能“正念地吸气，正念地呼气”呢？佛陀在经文中教导说：“吸气长的时候，他了知‘我吸气长。’呼气长的时候，他了知‘我呼气长。’”“吸气长的时候，他了知‘我吸气长。’呼气长的时候，他了知‘我呼气长。’”吸气长是指吸气时经历一段较长的时间；呼气长是指呼气时经历一段较长的时间；吸气与呼气长是指吸气与呼气时都各经历一段较长的时间。

当他吸气与呼气时都各经历一段较长的时间，他的心中生起修行的强烈意愿(chanda欲)。由于意愿，他吸气的时间长，而且气息变得更微细；由于意愿，他呼气的时间长，而且气息变得更微细；由于意愿，他吸气与呼气的时间长，而且气息变得更微细。

当他由于意愿的缘故，吸呼的时间长而且气息变得更微细时，喜悦(pīti)在他心中生起。由于喜悦，他吸气的时间长，而且气息变得更微细；由于喜悦，他呼气的时间长，而且气息变得更微细；由于喜悦，他吸气与呼气的时间长，而且气息变得更微细。

对修行禅定而言，生起喜悦是很重要的。如果没有喜悦，你的定力就不能持续进步。喜悦何时才会生起呢？如果能够去除掉举与散乱，持续不断地专注于长的微细呼吸，如此就能提升定力，喜悦也自然会在你心中生起。

接着，当他由于喜悦的缘故，吸呼的时间长而且气息变得更微细时，他的心离开长的呼吸而专注于禅相，建立起稳固的舍心(upekkhā)。

呼吸短时的解释与禅修方法可以同理类推。这是透过了知呼吸长短而持续专注于呼吸直到禅相出现的情况。

下一段经文是：“他如此训练：‘我应当觉知(气息的)全身而吸气’；他如此训练：‘我应当觉知(气息的)全身而呼气’。他如此训练：‘我应当觉知(气息的)全身而吸气’；他如此训练：‘我应当觉知(气息的)全身而呼气’。”意思是他以如此的想法训练自己：“吸气的时候，我应当知道、明了整个吸气过程里开始、中间、结尾的气息；呼气的时候，我应当知道、明了整个呼气过程里开始、中间、结尾的气息。”如此，他以清明的心，知道、明了吸呼的全息。

在这里，大家不要误解说觉知全息的时候要默念“开始、中间、结尾”；事实上，在觉知全息的时候不需要如此默念，只需要知道经过同一点上的呼吸从头到尾的气息就够了。

对于吸呼的气息稀薄、分散的比丘而言，他只能清楚地知道与专注于开始的气息，而不能知道与专注于中间与结尾的气息。另一位比丘只能清楚地知道与专注于中间的气息，而不能知道与专注于开始与结尾的气息。第三位比丘只能清楚地知道与专注于结尾的气息，而不能知道与专注于开始与中间的气息。第四位比丘能够清楚地知道与专注于开始、中间与结尾这三个阶段的气息，没有任何困难。为了指出修行此法门应当依循第四位比丘的例子，所以佛陀说：“他如此训练：‘我应当觉知(气息的)全身而吸气’；他如此训练：‘我应当觉知(气息的)全身而呼气’。”

由于修行此法门最初的方法除了吸气与呼气之外，不需要再做其他事情，所以说：“吸气长的时候，他了知：‘我吸气长。’呼气长的时候，他了知：‘我呼气长。’吸气短的时候，他了知：‘我吸气短。’呼气短的时候，他了知：‘我呼气短。’”。然后他必须致力于提起更清楚的觉知等，所以说：“我应当觉知(气息的)全身而吸气。我应当觉知(气息的)全身而呼气。”

接着是安般念的第四个阶段，佛陀开示说：“他如此训练：‘我应当平静(气息的)身行而吸气’；他如此训练：‘我应当平静(气息的)身行而呼气’。”意思就是他心里想：“我吸呼时应当存着使气息平静、平稳、安宁、安详的动机。”他如此训练自己。

在这里，我们必须了解粗显、微细与平静这三种情况：还没有致力于禅修的时候，比丘的身心是纷扰的、粗显的，呼吸的气息也是粗显的、不平静的，只借着鼻孔吸呼还不够用，他必须也经由嘴巴来吸呼。然而，当他调御自己的身心之后，身心变得宁静、安稳，呼吸也就变得微细，他甚至会怀疑自己是否还在呼吸。

就好像一个人刚从山上跑下来，放下顶在头上的重物，直挺地站立着的时候，他的呼吸是粗显的，经由鼻孔呼吸还不够用，必须还要透过嘴巴来呼吸。然而，当他去除了疲劳、沐浴、喝水、用湿布盖在头上、坐在阴凉处休息的时候，他的呼吸就变得微细，他甚至不清楚自己是否还在呼吸。这个人是用来比喻禅修之后呼吸变得很微细的比丘，意思是他难以分辨自己是否还在呼吸。这是什么原因呢？因为在尚未开始禅修之时，他不曾去觉知、专注、反省或思惟将粗显的气息平静下来的问题；一旦开始禅修之后，他就会注意到这个问题。禅修时的气息比尚未禅修时的更微细，所以古代的注释者说：“在扰动的身心中，气息是粗显的；在平静的身心中，气息是微细的。”

他如何以“我应当平静(气息的)身行而吸气；我应当平静(气息的)身行而呼气”这样的想法来训练自己呢？什么是气息的身行(kayasavkhara)？与呼吸本身相关或系属于呼吸的事物称为气息的身行。他训练自己使气息的身行镇定、平稳与宁静。他以如此的思惟来训练自己：“藉着在身体向前弯、侧弯、各方向弯及后弯的时候，使气息的身行平静下来，以及借着在身体移动、颤抖、震动、摇动的时候，使气息的身行平静下来，我应当如此平静气息的身行而呼吸。在身体不向前弯、侧弯、各方向弯及后弯的时候，不移动、不颤抖、不震动、不摇动的时候，我应当借着这些安详、微细的身体活动，平静气息的身行而呼吸。”

到这里，我已经解释了以安般念来培育定力的四个阶段，即专注于：(1)长息；(2)短息；(3)全息；(4)微息。大家应当了解有可能三个阶段合而为一，例如同时专注于长息、全息与微息。这是指当你的呼吸时间长而且微细时，你应当在同一点上觉知经过那里从头到尾的微细长息(即微细长息的全息)。如果呼吸还未变微细，你可以存着希望呼吸变微细的动机来持续地专注。如此，当你的定力提升时，呼吸就会变得微细。那时你必须以想要了知长息、全息与微息的强烈意愿来专注于经过同一点上从头到尾的气息。若能如此修行，你就可能成功地证得禅那。

有时也可能短息、全息与微息这三个阶段合而为一。那时，你应当专注于经过同一点上微细短息的全息。因此，当呼吸长而且微细时，你应当同时专注于长息、全息与微息。当呼吸短而且微细时，你应当同时专注于短息、全息与微息。若能以够强的意愿与喜悦如此修行，你的定力将会提升，呼吸也会变得愈来愈微细。那时，不要因为呼吸变得不清楚而感到失望或焦虑不安，否则你的定力会衰退。事实上，呼吸愈来愈微细是非常好的现象。为什么呢？当你的定力提升到相当程度时，禅相就会出现，而且你的心会自动地专注于禅相。那时如果呼吸还很粗的话，它就会干扰你对禅相的专注，你的心会一下子注意在呼吸，一下子注意在禅相，如此你的定力就无法进一步提升。所以呼吸变得愈来愈微细是很好的，你应当感到欢喜，进一步去适应它、熟悉它。提起正念，持续地专注于那微细的呼吸。

但是也应当注意这一点：要保持自然的呼吸，不要故意使呼吸变长、变短或变微细。若是如此控制呼吸，你的精进觉支与择法觉支会过强，定力就会渐渐衰退。应当照着呼吸自然的状态去专注它。定力提升时，呼吸有时会变长，有时会变短。无论呼吸长或短，你只需要专注于呼吸从头到尾的气息。当定力更好的时候，你可以存着希望呼吸变微细的动机，继续专注于全息。当呼吸自然地变微细时，无论呼吸长或短，你都应当持续地专注于微细呼吸的全息。

如果每一次静坐的时候，你都能持续地专注于微细呼吸的全息一、二小时以上，你的定力就已经相当好。这是个关键的时刻，你必须特别谨慎地持续修行，停止一切的妄想与交谈，无论在行、住、坐、卧等一切时刻都必须保持正念，一心只专注于呼吸。

如果能在每一次静坐时都持续专注于微细的呼吸一小时以上，如此持续至少三天，通常禅相就会出现。对有些禅修者而言，光在禅相之前出现；对有些禅修者而言，禅相在光之前出现。无论那一种先出现，禅修者都必须分辨禅相与光之间的差别。禅相与光不同，就像太阳与阳光不同一样。

光可以出现在你身体乃至周围的任何部位，而禅相只会出现在你鼻孔出口处附近而已。除了结生心以外，所有依靠心所依处而生起的心都能产生许多心生色聚。如果分析它们，就可以透视到每一粒色聚里至少含有八种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素。如果是定力强的心产生的色聚，其中的颜色会很明亮，其光明会出现在你全身的各处。再者，这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。时节生色聚不只会散布在身体内，而且也会散布到身体外。散布的远近决定于定力的强弱。定力愈强时，这些色聚就能散布得愈远。光明就是来自这些心生色聚与时节生色聚里颜色的明亮。

然而，你不应该去注意那些光明，而应该只专注于呼吸。那时呼吸通常很微细。为了觉知微细的呼吸，你必须保持持续与适度的精进，对微细的呼吸明记不忘并且清楚地了知微细的呼吸。若能如此修行，你的定力就会继续提升，安般禅相也会出现在你鼻孔的出口处。

什么是安般禅相呢？当你的定力够强时，呼吸就会变成禅相。呼吸是由心生色聚所组成的，其中的每一粒色聚里含有九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、声音。当定力强时，色聚里的颜色会很明亮。正如前面解释过的，这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。由于呼吸里有数不尽的色聚，一粒色聚里颜色的明亮与其他色聚里颜色的明亮结合在一起，如此产生的光明就是禅相。

就初学者而言，开始时的禅相是不稳定的。那时还不要注意禅相，而应当只专注于呼吸。当你专注于呼吸的定力愈来愈深、愈来愈稳定时，禅相就会愈来愈稳定。刚出现的禅相通常是灰色的。定力提升时，禅相会变成白色的。定力更提升时，禅相会变成光亮透明的，称为似相(paṭibhāga nimitta)。禅相会随着禅修者的心或想而改变：有时禅相是长形的、有时是圆形的、有时是红色的、有时是黄色的等等。你不应去注意禅相的颜色、形状或外观，否则它会继续改变，你的定力也会衰减，因而无法达到禅那。应当一心只专注于呼吸，直到呼吸与禅相结合为一，而且你的心自动地专注于禅相，那时就要专注于禅相，而不要再注意呼吸。如果有时注意禅相，有时注意呼吸，你的定力就会逐渐减退。

如果能持续地专注于似相，它会变得愈来愈明亮，犹如天上的明星一般。那时你的心会自动沉入似相之中，这称为安止，也称为禅那。就初学者而言，这是非常重要的阶段。

疏钞以譬喻来解释这一点：譬如一个王后怀了将来能成为转轮圣王的胎儿。她可以时时用肉眼看见自己子宫内的胎儿。那时她会非常谨慎恭敬地保护着胎儿，以免胎死腹中。同样的道理，禅修者必须以非常谨慎恭敬的心来守护自己的禅相。由于懒惰、迷糊与健忘的心不可能使人达到高度的修行成就，所以他应当保持热诚、正知与正念，在行、住、坐、卧当中都专注于禅相。例如在经行(行禅)的时候，他应当先站在经行处的起点，专注于呼吸。当禅相与呼吸结合并且他的心自动专注于禅相时，他应当一心专注于禅相。专注到定力很强的时候，才开始起步慢慢地走。走的时候仍然一心只专注于禅相。

能够在任何姿势中都一心专注于禅相是心力的作用。大家都有这样的心力。请精进修行，你一定能成功的。在开始的阶段，安止的时间通常不久。这时你不应气馁，而应当一再地努力。如果能付出持续有力的精进，保持清明的正知与敏锐的正念，你就能维持长时间融入于禅相之中。那时你应当多练习长时间住在安止定中，而不要经常检查禅支，否则你的定力会逐渐减退。

你的安止定必须深而且稳定，能够持续达到一小时、二小时、三小时等，愈久愈好。若能在每一次静坐时都持续入在安止定中一小时以上，如此连续至少三天之后，你就可以开始检查禅支。检查禅支之前必须先入在深且强的安止定中一小时以上。出定之后就注意心脏里面下方之处，观察在那里生起的有分心。开始时，多数禅修者不了解有分心与禅相的差别。当他们在心脏里见到与出现在鼻孔出口处一样的禅相时，他们以为那就是有分心。事实上那不是有分心。有分心就像心脏里的镜子一样。在《增支部》(AvguttaraNikaya)的《弹指之顷章》(Aṅguttaranikāya, Accharā- saṅghātavaggo)里说：“Pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ.” ──“诸比丘，有分心是明亮的。”明亮的光从有分心发出来。虽然有分心能产生明亮的光，但是有分心本身是心，而不是光。有分心能产生许多心生色聚，这些色聚里的颜色是明亮的。这些心生色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。光明就来自这些心生色聚与时节生色聚里的颜色，因此有分心是一回事，光明是另一回事。

检查有分心时，每次只能检查几秒钟而已。如果检查的时间达到一、二分钟那么久的话，你可能会感到心脏疼痛，你的定力也会减退。因此，在每一次检查时，无论是否检查到有分心，几秒钟之后就必须再回来专注于鼻孔出口处的安般似相。必须专注到产生强而有力的安止，安般似相也必须非常明亮，然后又可以再度检查有分心。如此来回地检查几次之后，你也许就能检查到有分心。然后还是要回来专注于安般似相。专注到强而有力的安止生起，而且似相非常明亮时，就再去注意有分心。那时你会见到安般似相出现在有分心之中。正如镜子里可以显现出你的影像一样，有分心的明镜中可以显现出安般似相。那时你就可以开始检查五禅支，即寻、伺、喜、乐、一境性。

寻是将心投入似相的心理现象；伺是保持心持续地投入在似相中的心理现象；喜是对似相的欢喜；乐是对似相的快乐感受；一境性是对似相的一心专注(心与似相合而为一)。刚开始检查五禅支时，每次只检查一个禅支，从寻开始。清楚地检查到寻之后，又必须回来专注于安般似相，直到产生强而有力的安止，然后可以在有分心的地方检查伺。以同样的过程逐一地检查喜、乐与一境性。能够逐一地检查五禅支之后，就试着同时检查五禅支。成功之后，就要练习五自在。

简单地说，五自在包括：能在你想入定的时候迅速地入定；想住在定中多久就能持续地住定多久，例如一小时、二小时、三小时等等；能在你预定要出定的时间自在地出定；想检查禅支的时候就能清楚地检查，这包括两项自在，即自在地将心流转向禅支与自在地审察禅支。能够修成五自在之后，才可以逐步地修行第二禅、第三禅与第四禅。

当你入在初禅里的时候，呼吸变得很微细；入在第二禅里的时候，呼吸变得更微细；在第三禅中，呼吸又更微细。当你入在第四禅中的时候，呼吸完全停止。

我询问过许多禅修者，让他们比较各种禅那的优劣。多数禅修者说：第二禅比初禅更殊胜，第三禅比第二禅更殊胜，第四禅则是这四种禅那当中最殊胜的。

能进入这些禅那是由于心力的缘故。每个人都有这样的心力。大家应当在佛陀的教法中精进修行。如果你付出够强的精进，没有什么事是不能达成的。提起这样的心力，持续地努力修行，那么大家必定都能如愿地达到第四禅。

二、观禅

成就第四禅之后，如果转修十遍、八定、四梵住等止禅法门，你很容易就能修成它们。此外你也可以转修观禅。以安般禅那为基础而转修观禅者有两种：
1. 呼吸行者(assāsapassāsa kammika入出息行者)；
2. 禅那行者(jhāna kammika)。

然而，如此的翻译并不精确。以下我要进一步解释这两种人的修行方法。

在止禅中有四十种业处(修行法门)，而在观禅中只有两种业处，即色业处(rūpakammaṭṭhāna)与名业处(nāmakammaṭṭhāna)。色业处以色法(物质现象)作为观照的目标；名业处以名法(精神现象)作为观照的目标。色业处也称为色摄受(rūpapariggaha)；名业处也称为非色摄受(arūpapariggaha)，在此，非色是指名法而言。禅修者修成安般第四禅之后，如果想先修行色业处，他应当先观照呼吸里的究竟色法，因此称他为呼吸行者；如果想先修行名业处，他应当先观照禅支，因此称他为禅那行者。

呼吸行者应当再度修行安般念，达到第四禅。从第四禅出定之后，逐一地观察呼吸里四界的十二特相，即硬、粗、重、软、滑、轻、流动、粘结、热、冷、支持、推动。观察纯熟之后，就将这十二特相分为四组，即同时观察到硬、粗、重、软、滑、轻时就了知它们为地界；同时观察到流动与粘结时就了知它们为水界；同时观察到热与冷时就了知它们为火界；同时观察到支持与推动时就了知它们为风界。如此一再重复地观察：“地、水、火、风；地、水、火、风……”，持续地专注于呼吸里的四界。若能这样有系统地专注，就能见到色聚。进一步分析色聚时，就能透视到每一粒色聚里所包含的九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素与声音。这九种色法称为呼吸身(assāsapassāsa kāya)。

观照了呼吸身之后，他应当如此思惟：“呼吸身依靠什么而生起呢？”他发现呼吸身依靠依处而生起。依处是什么呢？根据《阿毗达摩藏》，依处有六种，即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处与心所依处。然而，根据经上的教导，依处是指所生身而言。所生身包括四类色法：
1. 业生色：由业力所产生的色法；
2. 心生色：由心产生的色法；
3. 时节生色：由火界产生的色法；
4. 食生色：由食素产生的色法。

为什么经与论所教导的方法不同呢？因为经是教导实际修行的方法，而论是显示精确的含义。例如，如果有系统地对眼睛修行四界分别观，你就能见到色聚。分析色聚之后，就能辨别眼睛里的六种色聚，眼十法聚是其中的一种。如果分析一粒眼十法聚，你可以透视到其中的十种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根及眼净色。在这十种色法当中，只有眼净色才是真正的眼处，其他九种色法不是眼处。虽然如此，但是它们与眼处同时生起，成为一粒色聚。必须能分析眼十法聚里的所有十种色法，才能破除组合密集，见到眼处(眼净色)。因此，根据经教，依处是所生身，因为你必须观照与眼净色同在一粒色聚中的所有俱生色法，而不只是观照眼净色而已。关于耳处、鼻处、舌处、身处与心所依处也应以同样的道理去了解。

眼十法聚不能单独存在。有系统地对眼睛修行四界分别观时你就可以见到其他种色聚。当你用手碰触眼睛的时候，眼睛可以感受到手所给予的触觉，由此可知眼睛里必定有身十法聚存在，因为身识唯有依靠身净色(身处)才能生起。眼睛里也有性根十法聚，由于其中的性根色，才让你能很容易地知道“这是男人”或“这是女人”。眼十法聚、身十法聚与性根十法聚是由过去世的业力所产生的，称为业生色。想眨眼的时候就能眨眼，由此可知眼睛里也含有心生色法(心生八法聚)。每一粒色聚里都有火界，多数的火界能产生许多代的新色聚，这些是时节生色。每一粒色聚里都有食素，在食生食素的帮助之下，多数的食素能产生新色聚，这些是食生色。眼睛里有上面提到的这六种色聚。分析它们时就能见到包含在它们之中的五十四种色法。你必须透视这五十四种色法，以便破除密集。

然后必须以同样的方法照见六门与四十二身分的色法。在四十二身分的多数身分里有业生、心生、时节生、食生这四类色法，因此那些身分也是所生身。

注释中解释说：“所生身是由四大种色及四大所造的色法所构成的。”这是什么意思呢？在每一粒色聚里都有地、水、火、风这四大种色(即四界)，也有颜色、香、味、食素等四大所造成的色法。所造色有二十四种，加上四大种色，总共就有二十八种色法，它们是所生身。你必须能够照见这二十八种色法。

只观照色法为无常、苦、无我并不足以证悟涅盘，还必须观照名法为无常、苦、无我。观照名法的时候，禅那名法是最佳的观照起点。观照禅那名法之后应当观照欲界的名法，包括六门心路过程心与离心路过程心的所有名法。所以注释里说：接着，他观照触等五项名法(nāma)，即触、受、想、思、识。在这五项名法当中，受是受蕴，想是想蕴，触与思是行蕴，识是识蕴。这是四种名蕴，前面谈到的二十八种色法是色蕴，总共是五蕴。关于这五蕴中的行蕴，注释只提到触与思这两种名法，因为它们是行蕴中最显著的。提到这两项名法时，行蕴里其他的名法也都包括在内了。这就好像在皇家出巡的行列里，提到国王的时候，他的随从人员也都包括在内了。

观照了名法与色法之后，接着他观照名色法的因，见到过去世所造的无明、爱、取、行、业这五项主因。过去世的这五种因造成今世投生时的五取蕴。他观照因果之间的关系，这就是缘起法。于是他下了一个结论：名法与色法都只是缘及缘生之法，除此之外没有人或众生存在。因此他超越了疑惑。

已经超越疑惑的禅修者观照名色法及其因为无常、苦、无我。如此就能逐步地提升智慧，乃至证悟阿罗汉果。这种禅修者称为呼吸行者。

接着我要解释第二种禅修者——禅那行者。这种禅修者出定后先观照禅支。由于之前以安般念修行止禅时他已经检查过禅支，所以当他转修观禅时观照禅支是很容易的。然后他必须观照与禅支同时生起的其他名法。包括禅支在内的所有这些名法称为禅那法。观照禅那法之后，他应当如此思惟：“这些禅那法依靠什么而生起呢？”于是他见到它们依靠心所依处而生起。根据经的解释，心所依处是所生身，包含了前面提过的业生、心生、时节生与食生那四类色法。

在这里，禅那法是名法，所生身是色法。如此观照之后，他探究名色法的因，依照无明、爱、取等缘起法来观照。于是他下了一个结论：名法与色法都只是缘及缘生之法，除此之外没有人或众生存在。因此他超越了疑惑。

已经超越疑惑的禅修者观察名色法及其因为无常、苦、无我。如此就能逐步地提升智慧，直到证悟阿罗汉果。这种禅修者称为禅那行者。

如果明白了上面所解释的内容，你就能了解以下经文中佛陀所作的开示。在《大念处经》当中，佛陀教导以安般禅那为基础而修行观禅的方法如下：

“如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。”

这是修成安般念达到第四禅的禅修者转修观禅的开始阶段。什么是“身”呢？根据巴利圣典《无碍解道》，身有三种，即呼吸身、所生身与名身。这些在前面已经解释过，相信大家已经明白了。

前面已经谈过观照色法的方法，现在我要解释观照名法的方法。如果想观照安般初禅的名法，首先你必须先入安般初禅。出定之后应当观察有分心(意门)。然后当安般似相在有分心中出现时，应当观察五禅支。由于你已曾观察过五禅支，所以这对你而言是很容易的。然而，在这里你必须见到剎那剎那间都有五禅支生起，因此你见到无数次的五禅支。能清楚地见到五禅支之后，你可以选择由触、受与识这三种名法当中的一种开始观察。假设选择由识开始观察，那么你应当在每一剎那中都观察到识生起：“识，识，识……”，如此生起无数次。如果观察不到，那么你应当再入安般初禅。出定后观察有分心。当安般似相在有分心中出现时，你应当观察识剎那剎那生起无数次。能观察到识之后，应当再加上触，意即在每一剎那中同时观察识与触这两种名法。能观察到两种名法之后，再加上受，即在每一剎那中同时观察识、触、受这三种名法……如此逐渐增加到能够在每一剎那中同时观察到三十四种名法。

在前面谈过的三种身当中，呼吸身与所生身合称为色身。因此可以说身有两种，即色身与名身。为什么称它们为身呢？因为它们无法单独生起，必须成群地生起，所以称它们为身。

你必须观照这些身为身。然而，只观照内在自己的身为身并不足以证悟涅盘，还必须观照外在他人的身为身。为什么呢？因为你不只对内在自己的身有渴爱、骄慢与邪见，对外在他人的身也有渴爱、骄慢与邪见。为了去除对外在对象的渴爱、骄慢、邪见等烦恼，你必须也观照外在的身为身。例如你可能会因为自己的儿子、丈夫或妻子的成就而感到非常骄傲。要去除这样的骄慢，你必须观照外在的这些身为无常。要去除对外在身的渴爱，你必须观照它们为苦。要去除认为有“我的儿子”，“我的丈夫”，“我的妻子”这样的邪见，你必须观照外在的身为无我。为什么说外在的身是无常、苦、无我的呢？如果以观智来照见它们，你只会见到究竟名色法而已。它们一生起后就立即坏灭，所以是无常的。它们一直受到生灭的逼迫，所以是苦的。在它们之中没有能让你称为“我的儿子”、“我的丈夫”、“我的妻子”这样永远不变的自我存在，所以它们是无我的。如此观照时你就能去除骄慢、渴爱与邪见这三种执着，因此佛陀教导说：“如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身。”但是佛陀接着还提到“或安住于观照内在与外在的身为身”，为什么佛陀再加上这一句呢？它的用意是：就初学者而言，只用一次静坐的时间观照内在的身为身是不够的，必须以几天甚至几个月的时间来观照。然后他必须观照外在的身为身，这也需要花费几天的时间来观照。如此观照之后，他必须在一次静坐的时间里，交替地观照内在与外在的身为身。观照一、二次是不够的，必须一再重复地观照。唯有如此观照才能降伏骄慢、渴爱与邪见等烦恼。

根据观智的次第，这只是第一种观智(名色分别智)而已。此智慧分为四个阶段：
1. 色摄受智(rūpa pariggaha ñāṇa)：观照色法的智慧；
2. 非色摄受智(arūpa pariggaha ñāṇa)：观照名法的智慧；
3. 色非色摄受智(rūpārūpa pariggaha ñāṇa)：同时观照色法与名法的智慧；
4. 名色差别智或名色分别智(nāmarūpa vavatthāna ñāṇa，nāmarūpa pariccheda ñāṇa)：分辨名色法的智慧，即分辨在名色法中没有人、我、众生存在，纯粹只有名色法而已。

因此，在这个阶段你必须依下列这四个步骤来修行：
1. 观照内在与外在的色法；
2. 观照内在与外在的名法；
3. 于内在与外在都同时观照名法与色法二者；
4. 分辨内在与外在的名色法中都没有人、我、众生存在。

这是《大念处经》中所提到观禅的第一个阶段。接着佛陀开示观禅的第二个阶段如下：

“他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象或安住于观照身的生起与坏灭现象。”

这段经文中包含了三种观智，即：
1. 缘摄受智(paccaya pariggaha ñāṇa)：观照因果关系的智慧；
2. 思惟智(sammasana ñāṇa)：观照行法的无常、苦、无我三相的智慧；
3. 生灭随观智(udayabbaya ñāṇa)：观照行法的生灭为无常、苦、无我的智慧。

行法的生灭有两种，即：
1. 因缘生灭(paccayato udayabbaya)；
2. 剎那生灭(khaṇato udayabbaya)。

因缘生灭又分为两部份，即因缘生与因缘灭。由于因缘生起，所以五取蕴生起，这是因缘生；由于因缘完全坏灭，所以五蕴完全坏灭，这是因缘灭。

五蕴与名色是同义词。二十八种色法是色蕴。名法中的受是受蕴，想是想蕴，五十种心所是行蕴，六种识是识蕴。色蕴是色法，而受蕴、想蕴、行蕴与识蕴是名法，因此五蕴就是名色。

如何观照五蕴或名色的因缘生呢？这是《大念处经》中佛陀教导观禅的第二个阶段。你必须循序渐进，不能跳级。必须先修行第一个阶段，即：
1. 观照内外的色法；
2. 观照内外的名法；
3. 观照内外的名色法；
4. 分辨内外的名色法没有人、我、众生。

如此观照之后，才能修行第二个阶段。为什么呢？因为无法观照内外名色法的人就无法观照名色法的因缘生。

如何观照名色法的因缘生呢？观照内外的名色法之后应当观照离你现在最近的过去名色法，例如在禅坐开始之前的名色法。应当像观照外在的名色法那样来观照过去的名色法。能观照离现在最近的过去名色法之后，就再往稍远一些的过去观照。如此紧密地逐渐观照过去的名色法，一直观照到今世投生时的第一个剎那──结生心的时候。

能观照结生心的名色法之后，再往过去观照，就能见到前一世临死时的名色法。那时有三种目标当中的一种出现在你心中。这三种目标就是：(1)业：造业的行为；(2)业相：该行为的相；(3)趣相：下一世投生处的相。

我要举例来说明：有一个禅修者观照前世临死时的名色法，他见到一个人以蜡烛供养佛像这样的业相。这时他必须观照供养蜡烛那个人的名色法。如何观照呢？他必须对那个人的影像有系统地修行四界分别观。见到色聚之后就分析那些色聚，直到照见色聚里的究竟色法。然后必须特别注意观照心脏里的五十四种色法，尤其是心所依处色。如此很容易就能见到有分心。在有分心当中会有不同的目标出现。那时他应当前后来回地观照那些有分心。为什么呢？因为心路过程会出现在有分心之间，如此一再来回地观照时就能观察到那些心路过程。结果他见到前世那个人在供养蜡烛给佛像之前发愿来世要成为修行的比丘。在那个人供养蜡烛时的意门心路过程中，意门转向心有十二个名法，七个速行心当中的每一个有三十四个名法。速行心的三十四个名法称为行。在这些名法当中，思心所是最主要的，思就是业。行与业这两项称为业轮转(kammavaṭṭa)。这些名法生起之后就立即坏灭，因为它们是无常的。然而，它们在他的名色相续流中留下了业力。根据《发趣论》(Paṭṭhāna)的业缘(kammapaccaya)章，业力称为业。

然后他再观照发愿来世成为比丘时的心路过程。那也是一种意门心路过程，其中的意门转向心有十二个名法，七个速行心当中的每一个有二十个名法。在速行心的二十个名法当中，无明、爱、取这三项名法最为显著。无明是错知有修行的比丘存在。爱是渴爱修行比丘的生命。取是执着修行比丘的生命。为什么说错知有修行的比丘存在是无明呢？根据佛陀的教导，分析了内外的身心之后，他会发现只有究竟名色法存在而已。如果他如实地了知那些只是名色法，这是正确的、是观智。但是如果他认为有男人、女人、比丘、比丘尼，这是错误的、是无明。由于无明，所以他发愿成为修行的比丘，这就是爱。他执着修行比丘的生命，这就是取。无明、爱、取这三项称为烦恼轮转(kilesavaṭṭa)，它们能造成生死轮回。

因此总共有五种主因，即无明、爱、取、行、业。

然后他必须观照今世投生时结生心的五蕴。结生心时有三十种色法，分别存在三种色聚当中，即身十法聚、性根十法聚与心色十法聚，它们各含有十种色法。

能观照这三十种色法之后，必须再度观照无明、爱、取、行、业这五种过去因，尤其要注重观照业力。反复地观照前世临死时成熟的业力与今世结生时的三十种业生色法，以便检查这些色法是否由前世那个业力所产生。

如何观察这种因果关系呢？在这个阶段，多数禅修者已能观察到依靠心所依处而生起的心能产生许多心生色聚，能观察到心与心生色法之间的因果关系。正如心产生心生色法的情况，同样地，业力能产生业生色法。他应当如此检查前世临死时的业力与今世结生时的业生色法之间是否有因果关系。确定见到业力产生业生色法之后，应当进一步观照：由于前世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世结生时的业生色法生起。

接着也必须观照前世的业力与今世结生时的名法之间的因果关系。然后必须观照前世的业力与今世这一生中所有果报五蕴之间的因果关系。如果能观照由于前世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世的色蕴等生起；前世的无明、爱、取、行、业是因，今世的色蕴等是果，这是观照行法的因缘生，如此观照的智慧是缘摄受智或因缘生智见(paccayato udaya ñāṇadassana)。因缘生智见意即见到现象(或法)的因缘生的智慧。

接着佛陀开示说“安住于观照身的坏灭现象”，意思是：他必须观照由于因缘完全坏灭，所以五蕴完全坏灭。造成轮回的五种主因(无明、爱、取、行、业)何时才会完全坏灭呢？根据佛陀的教导，烦恼及能造成未来世果报的业力会在你证悟阿罗汉道时完全坏灭，因此在般涅盘之后就不再有任何果报产生。你会在什么时候证悟阿罗汉道呢？是现在还是未来呢？当然是未来。多久的未来呢？如果你具备充分的波罗蜜，而且持续精进地修行，你就可能在今生证悟阿罗汉道。即使在今生证悟，然而从剎那生灭的角度来看，那时对现在而言也称为未来。如果你将在来生证悟阿罗汉道，那么来生也是你的未来。在你证悟阿罗汉道的那个未来时候，无明、爱、取、行、业这五种因会完全坏灭。由于这五种因完全坏灭，所以般涅盘时五蕴完全坏灭。你必须照见到那两种坏灭。这种观智称为因缘灭智见(paccayato vaya ñāṇadassana)，即能照见因与果完全坏灭的智慧。

如果想以观智直接了知因果关系，你就必须先能观照过去、现在与未来的名色法，否则就无法见到因与果的完全坏灭。讲到这里，你还会说佛陀在《大念处经》当中只教导观照现在的名色法而已吗？如果了解佛陀的教导，你就不会那样说。过去、现在、未来的名色法都必须观照，因为它们都是观智的目标。如果不观照过去、现在、未来的名色法，你就无法了知缘起法及观照因果的生灭为无常、苦、无我，那么也就无法脱离生死轮回。

接着佛陀开示说：“或安住于观照身的生起与坏灭现象”。这句经文的意思是：你必须观照因缘生灭以及剎那生灭这两者。如何观照呢？你应当观照：由于五种因生起，所以五蕴生起；由于五种因完全坏灭，所以五蕴完全坏灭。这是因缘生灭智见(paccayato udayabbaya ñāṇa)。然后应当观照五种因一生起后就立即坏灭，所以它们是无常的；五蕴也是一生起后就立即坏灭，所以五蕴也是无常的。这是剎那生灭智见(khaṇato udayabbaya ñāṇa)。在这个阶段，你必须培育这两种智见。

如果能观照因果为无常、苦、无我，在你还未能清楚地见到每一剎那的生灭之前，那时的观智称为思惟智。在你能够清楚地见到每一剎那的生灭之后，那时的观智称为生灭随观智。

对于这段经文，注释只就呼吸的因缘生灭作解释如下：

关于“他安住于观照身的生起现象”这句经文，就像依靠铁匠风箱的外壳、风箱的喷口及适当的劳力，空气才能进出风箱。同样地，依靠所生身、鼻孔及比丘的心，呼吸身才能进出鼻孔。所生身等是呼吸身生起的因缘。如此观照就是安住于观照呼吸身的生起现象。

注释的这段解释可能不大容易了解，我要再加以说明。当你有系统地对呼吸修行四界分别观之后，就能见到色聚。分析色聚之后就能见到九种究竟色法。为什么这九种究竟色法能够生起呢？如果你的身体毁灭了，还能有呼吸存在吗？不能，没有身体就没有呼吸。如果分析这个身体，你可以见到业生、心生、时节生与食生这四类色法，它们称为所生身。由于所生身的存在，呼吸身才能生起，因此所生身是呼吸身生起的一项因素。再者，如果没有心，呼吸身就无法生起，因此心也是呼吸身生起的一项因素。此外，鼻孔也是呼吸身生起的一项因素。所生身好比是风箱的外壳，鼻孔好比是风箱的喷口，心好比是适当的劳力。由于所生身、鼻孔与心生起，呼吸才能生起。你必须如此观照生起的现象。

然而，只观照呼吸身的因果关系是不够的，必须也观照五蕴的因果关系，即过去第一世临死时成熟的无明、爱、取、行、业这五种因造成现在世的五蕴，过去第二世临死时成熟的五种因造成过去第一世的五蕴，然后一直更往过去观照下去。同样地，现在世临死时成熟的五种因造成未来第一世的五蕴，然后一直更往未来观照下去。必须如此观照过去、现在、未来的因果关系。这样就可以说是安住于观照身的生起现象或因缘生。

注释接着解释呼吸身的坏灭现象。关于“安住于观照身的坏灭现象”这句经文，当风箱的外壳被拆除、风箱的喷口破裂或缺乏适当的劳力时，空气就无法进出。同样地，当所生身毁坏、鼻孔破损或心停止作用时，呼吸身就无法进出。因此，由于所生身、鼻孔与心的坏灭，呼吸身也就坏灭。如此观照就是安住于观照呼吸身的坏灭现象。

然后你也必须观照：由于未来无明、爱、取、行、业这五种因完全坏灭，所以未来五蕴也将完全坏灭。这样观照就是安住于观照身的坏灭现象或因缘灭。

你也应当观照身的生起与坏灭现象，意即观照因缘生灭与剎那生灭这两者。接着佛陀开示观禅的第三个阶段如下：

“或者他建立起‘有身’的正念只为了更高的智慧与正念。”

关于这一段经文，禅修者透过谨慎的观察而建立起正念。他思惟：“有身存在，但是没有众生、没有人、没有男人、没有女人、没有自我、没有属于自我之物、没有我、没有我所有、没有他人、也没有属于他人之物。”

这段经文是指从坏灭随观智到行舍智这些上层的观智。如果依照前面谈过的方法来修行生灭随观智，当观智变得利而且深的时候，他应当只专注于观照名色法的坏灭。渐渐地，他见不到色聚，而纯粹只见到究竟名色法，并且他不见名色法的生起，而只见到它们的坏灭。那时他见到只有“纯粹的”名色身存在，不见有众生、人、男人、女人、我、属于我所有之物、他人、属于他人之物。

“只为了”是指目的。它在说明：建立正念不是为了其他的目的。那么是为了什么目的呢？只是为了“更高的智慧与正念”。意思是指：只是为了愈来愈广大、深远的智慧与正念。也就是说为了增长正知与正念。当禅修者只见到名色法的坏灭，并且观照它们的坏灭为无常、苦、无我，他的观智就会渐渐成熟。观智成熟时，五根也会成熟，那时他就能证悟道果，他心中会生起取涅盘为目标的道智与果智。持续地修行，最后他就能证悟阿罗汉果。佛陀解释阿罗汉的境界如下：“他独立地安住，不执着世间的任何事物。”

“他独立地安住”是指：他不依靠邪见、渴爱及无明来安住。“不执着世间的任何事物”“不执着世间的任何事物”是指：不认定色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴为“这是我”、“这是我的”或“这是我的自我”。为什么呢？因为他的道智完全灭除了邪见、渴爱及无明。因此他能独立地安住，不依靠邪见、渴爱及无明来安住。

以上是修行安般念一直到证悟阿罗汉果的简要解释。如果能如此有系统地修行，并且有足够波罗蜜的话，你也可能在今生证悟涅盘。

接着佛陀为安般念这一节作结论说：

“诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。”

在安般念这一节当中，观察呼吸的正念及正念的目标(五取蕴)是苦谛。无明、爱、取、行、业这五种过去因是集谛。苦谛与集谛这两者都不生起是灭谛。在培育生灭随观智时，你可以观照到由于五种因完全坏灭所以般涅盘时五蕴完全坏灭，(因灭与果灭)这两种灭也称为灭谛，然而它们只是世间的灭谛而已。当你以道智与果智证悟涅盘时，你才了知出世间的灭谛(涅盘)。你应当分辨这两种灭谛。

了知苦谛、舍弃集谛、以灭谛为目标的正道是道谛。在这里也必须分辨世间的道智与出世间的道智。世间道智能见到五蕴，这是了知苦谛的观智；它也能见到苦的因，这是了知集谛的观智；它也能见到由于五种因完全灭尽所以般涅盘时五蕴完全灭尽，这是了知灭谛的观智。世间道智是指观智而言，也就是正见。正思惟、正精进、正念与正定这四项因素会与观智同时生起。在修行之前，你必须先持戒，那就是具备了正语、正业与正命这三项因素。因此总共是八圣道分，这是世间的八圣道分。禅修者有时必须观照观智本身也是无常、苦、无我。那时他了知世间的道谛。因此世间道智能了知世间的四圣谛。

出世间八圣道分与圣道智、圣果智同时生起，它们都以涅盘作为目标。那时，正见了知涅盘，正思惟将心投入涅盘，正念对涅盘明记不忘，正精进努力于了知涅盘，正定专注于涅盘，正语、正业、正命这三项也同时存在。这是出世间的八圣道分。为什么在禅修者证悟涅盘的时候，正语、正业、正命这三项也同时存在呢？因为圣道智灭除了能造成邪语、邪业、邪命的烦恼。

如此精勤地修行四圣谛之后，就能达到寂静。这是致力于修行安般念的比丘的解脱之道。